Creio eu que esta será a última tradução publicada em Enxurrada... Quiçá também a última postagem, exceto alguma imagem cretina que eu resolva legendar, ou algo que me forneçam para publicar... Eu ia atualizar o site com aquilo que eu vinha escrevendo sobre ciclos econômicos, mas decidi que vou mandar pro concurso de "miss artigo" dos doidos do Mises Brasil, que exigem que não seja publicado em nenhum lugar antes... Então, acho que é um adeus às postagens sérias dessa cretinice aqui...
Bem, como é a saideira, tenho algumas considerações a fazer, e quem não quiser vê-las, pule uns parágrafos para baixo...
Como eu meio que peguei o bonde andando, não posso precisar bem datas, mas posso dizer que de uns 3 anos para cá o pensamento pro-liberdade no Brasil começou a sair da casca, depois de 21 anos de social/colarinho-branco-democracia, de 24 anos de quasi-fascismo, e mais uns 400 e cacetada marcados por outras variantes de estatismo... Aliás, alguém deveria plagiar o título do livro de história dos EUA do Murray Rothbard e fazer um livro da história brasileira chamado "Concieved in Slavery", traduzindo como "Concebido em Grilhões" (dramático, não?).
Por um lado, sua expressão ainda é completamente patética, digna de um pintinho molhado e franzino que saiu do ovo, constituindo-se basicamente de blogueiros mocozados em servidores baratos e/ou gratuitos, foruns hospedados em redes do Google, tradutores sem diplomas e alguns afficionados por escolas de pensamento econômico heterodoxas (a famigerada EA)... Aos olhos do cidadão comum isso é coisa digna de fracassados rejeitados até de convenções sobre Star Trek, e suas idéias são coisa de gente com sérios distúrbios mentais, ou mesmo de gente piamente egoísta e/ou tacanha e/ou lunática...
Mas, por outro lado, houve a formação de um think-tank assumidamente anarquista, um fortemente simpatizante, um partido político de maioria anarquista (creio eu), e temos ao menos dois professores relativamente jovens de EA em faculdades paulistas públicas... Ou seja, a parada começou a ficar minimamente séria, o pintinho começou a encorpar e poderá vir a ser um grande galo reprodutor... E o melhor, as contradições e erros do passado não parecem estar sendo repetidos, ou seja, nada de defender o "Estado democrático de direito", e nada de alianças com conservadores contra "um mau maior"... Radicalismo fashion, uau!
Essa página nefasta pegou sim carona no crescimento dessa escrotice que eu rotularei de "direita alternativa", segundo os padrões políticos do mainstream, e no crescimento da própria "libertarian-left" dos EUA...
Em termos de quantidade de publicações, se na temporada 2007/2008 o Libertyzine foi o "funcionário do mês", acho que Enxurrada o foi em 2008/2009, obviamente excluindo os think-tanks da comparação... Acho que coisas legais foram feitas aqui, e fico contente por ter sido o primeiro a traduzir para português textos como "Economics And Knowledge" do Hayek, o "No Treason" do Spooner, alguns trechos do "General Idea" do Proudhon (um dos capítulos que eu traduzi o pessoal do NU-SOL traduziu direto do francês e eu não sabia) e trechos do "Theory Of Money And Credit" do Mises... Uma parada até virou coisa séria, o do Kinsella, que o Mises Brasil garante que será impresso... Óbvio que se eu tivesse que começar de novo não escreveria algumas coisas que eu escrevi, mas que se foda, não pretendo ficar apagando não, as cagadas vão ficar a mostra mesmo, pras moscas voarem em cima hehe...
Será que teremos algum maluco que continuará traduzindo ou roubando loucamente na temporada 2009/2010? Não sei, tomara que tenhamos...
Uma Sugestão de Programa de Pesquisa Para a Desestatização
Bem, quem sou eu pra falar o que os Srs. e Srtas. leitores deveriam fazer... Porém, de qualquer forma, acho que tive uma boa idéia sobre como avançar o pensamento pró-liberdade, e por "tive" considere "roubei de alguém"...
É mais ou menos o seguinte. Ninguém vai levar os pró-liberdade a sério até que tenhamos um plano claro de como proceder para a remoção do Estado. Saber que devemos retirar o Estado de circulação nós já sabemos, o que eu quero dizer é como retirar o Estado de cada setor econômico específico...
Por exemplo, as faculdades devem ser retiradas do Estado, isso é obvio para um defensor da liberdade... Mas como, em específico, devemos fazer isso? Quem ficará com os ativos do Estado? E a questão das vias de acesso? Os professores antigos continuarão dando aulas? E quanto ao dinheiro em caixa, proveniente do último roubo estatal? E não quero dizer faculdades em geral, quero dizer como acontecerá em específico na Unicamp, USP, Unesp, e em cada um de seus Institutos. Cada caso é um caso, e é você, defensor comum da liberdade, que deveria se ocupar com esse assunto, não burocratas partidários (espero elaborar um plano para a desestatização do IE/Unicamp, o que seria no mínimo engraçado, dada a história estatista da casa).
Sim, o que eu defendo é que você, você que está lendo essas linhas agora, que possui conhecimento específico de tempo e espaço sobre como funcionam as instituições governamentais na sua cidade/bairro, deveria elaborar um plano para sua desestatização. Burocratas partidários não possuem tempo nem conhecimento para planejar a desburocratização, assim como não o possuem para planejar a própria burocratização.
Contudo, para elaborar um plano sobre desestatização, é necessário conhecer a própria teoria de uma sociedade livre. E é aí que os think-tanks entram... São os think-tanks que deveriam se ocupar em mostrar como as coisas deveriam ser, essa questão geral independente das circunstâncias específicas de tempo e espaço... Em suma, o think-tank é o recurso daquele que irá aplicar a teoria geral a uma situação específica...
Se seguirmos minha orientação, com o passar do tempo, teríamos planos sobre como privatizar cada parte do Estado em cada parte do país (e por privatizar, entenda-se sem Estado)... Lembro novamente, estamos falando sobre planos teóricos... Não estou advocando que você deva executar seu plano (não preciso nem dizer que trata-se de ação voluntária, ou seja, se você propôs agredir alguém, vá a merda)... É difícil encontrar alguém com culhões para desafiar a violência estatal e a desconfiança das massas quanto a desestatização...
A primeira dessas duas dificuldades só será vencida quando os próprios planos já estiverem decentemente feitos... Tem pessoas que são mais paixão do que razão, e estarão dispostas a se arriscar só após estarem convictas que o Estado não vale a pena... A segunda dificuldade também só será vencida após os planos estarem decentemente feitos, pelo fato de que, aplicando-se os princípios libertários corretamente (ex: princípio de homesteading sobre propriedade estatal), a grande maioria perdedora líquida do jogo político poderá se dar conta que o Estado está roubando sua propriedade e dignidade (por exemplo, dificultando que os cidadãos comuns se juntem para abrir seu próprio negócio, no qual, mesmo que teoricamente ganhando a mesma coisa que no emprego corrente, não teriam que ficar ouvindo o chefe encher o saco o dia inteiro e ficarem presos numa rotina de merda)...
Colocando em termos gerais, o pensamento pró-liberdade seria avançado da seguinte forma: os think-tanks providenciariam bases teóricas para que o cidadão de bem comum aplicasse a teoria para a desestatização das instituições que lhe dizem mais respeito... O máximo que um partido libertário poderia fazer, caso um dia chegue a ocupar vagas na máquina estatal, é facilitar a execução desses planos por parte dos mesmos cidadãos... Particularmente eu sei que o Estado não desaparecerá tão cedo (digo, muita, mas muita merda ainda tem que acontecer para que as pessoas se liguem que viver em guerra não é uma boa idéia, o que quer dizer que estamos daqui para pior)... Mas talvez o senso de auto-satisfação do libertário comum de poder dizer: "Veja só, eu disse que ia dar merda se não fizessemos isso, isso e isso." possa servir de inspiração para que cada um se dedique a pelomenos teoricamente armar sua vida sem a porra do Leviatã... Dando um rótulo para essa demência (porque estética é tudo!), trata-se de agorismo teórico, para depois praticar-se agorismo prático... Shape your life, bunghole!
***
Essa página, como já disse no começo, não terá mais postagens... Por que? Primeiro porque eu quero que isso aqui fique sendo uma espécie de distro e não um blogue (na verdade eu nunca quis, e espero que não o tenha feito ser). Segundo, porque não há mais o que ficar escrevendo aqui. Ninguém dá a mínima para mais uma opinião estúpida e irrelevante sobre o que acontece por aí, e já existem milhares de blogueiros mocozados em servidores gratuitos fazendo isso. Se você quer ver essas coisas, acesse os sítios de qualidade que eu deixo linkados do lado, ou então fique que nem um retardado vendo essas porcarias de twitter da vida... Em suma, não estragarei ainda mais a página... Isso não quer dizer que não estarei mais por aí. Vocês podem estar comentando, perguntando, ou quiçá até enviando qualquer coisa, e eu poderei estar lendo, respondendo ou quiçá até publicando...
Agradecimentos a todos citados/linkados aqui...
Thanks for all quoted/linked up here...
Como diria John McClane...
Yippie ki yay, motherfucker!
Away!
Versão em Português: http://www.4shared.com/file/115978863/ccd799d9/Charles_Johnson_-_Liberdade_Igualdade_Solidariedade.html
Versão Moribunda:
Charles Johnson – Liberdade, Igualdade, Solidariedade: Em Direção A Um Anarquismo Dialético
Tradutor: Rafael Hotz
*************
O propósito desse ensaio é uma revolução política. E eu não quero dizer uma “revolução” na teoria política libertária, ou uma nova estratégia política revolucionária, ou o tipo de “revolução” que consiste em eleger um novo quadro de novos e melhores políticos para os postos de poder existentes. Quando eu digo uma “revolução”, eu digo literalmente: eu espero que esse ensaio contribua para derrubar o governo dos Estados Unidos, e de fato todos os governos ao redor do globo. Vocês poderiam pensar que o argumento de um ensaio acadêmico é um cipó muito frouxo para se sustentar; porém, toda a revolução precisa começar em algum lugar, e de qualquer forma o que eu tenho em mente pode ser um tanto diferente do que imaginam. Por hora, será suficiente dizer que eu lhes pretendo dar alguns motivos para se tornarem um anarquista individualista [1], e enfraquecer alguns dos argumentos para dar preferência a um governo mínimo em favor da anarquia. No processo, eu argumentarei que a forma de anarquismo que eu defendo é mais bem compreendida a partir daquilo que Chris Sciabarra descreveu como sendo uma orientação dialética na teoria social [2], como parte de um esforço superior para compreender e desafiar sistemas de opressão unidos, mutuamente reforçadores, do qual o estatismo é uma parte integral – mas apenas uma parte em meio a outras. O libertarianismo não só é parte de uma política radical de libertação humana, é de fato o companheiro natural do Esquerdismo revolucionário e do feminismo radical.
Meu argumento tomará toda uma teoria de justiça – teoria libertária dos direitos [3] – mais ou menos como dada: ou seja, alguma versão do “princípio de não agressão” e a concepção de direitos “negativos” que ela implica. Também que um método particular para a investigação moral – individualismo ético – é o método correto, e que alegações comuns de obrigações coletivas ou direitos coletivos são, portanto, infundadas. Apesar de estar discutindo algumas das bases intuitivas para essas visões, eu não pretendo dar uma justificativa compreensiva para elas, e aqueles que possuam alguma objeção às minhas visões podem da mesma forma objetar com relação às bases que ofereço para elas. Se você possui uma concepção fundamentalmente diferente de direitos, ou de relações éticas, esse ensaio provavelmente não o convencerá a se tornar um anarquista. Por outro lado, poderá ajudar a explicar como um comprometimento fundamentado a teoria de direitos libertária – incluindo uma defesa robusta do direito a propriedade privada – é compatível com lutas para a igualdade, apoio mútuo e justiça social. Também pode ajudar a mostrar que o individualismo libertário não depende de uma figura atomizada da vida social humana, não requer indiferença a opressões e explorações distintas daquelas governamentais, nem incita nostalgia quanto aos grandes negócios nem conservadorismo para com mudança social. Assim, ao mesmo tempo em que meu argumento possa não convencer diretamente aqueles que ainda não são libertários de alguma variante, ele pode ajudar a remover alguns dos obstáculos que impedem Esquerdistas bem intencionados de aceitar princípios libertários. De qualquer forma, ele deveria mostrar a não libertários que eles precisam de outra linha de argumentação: o libertarianismo não possui conexão necessária com a “economia política vulgar” ou o “liberalismo burguês” que sua crítica focaliza.
A estrutura de três partes do meu argumento vem das três demandas feitas pela Esquerda revolucionária original na França: Liberdade, Igualdade, e Solidariedade [4]. Eu argumentarei que, caso bem compreendidas, essas demandas são mais interligadas do que a maioria dos libertários contemporâneos percebe: cada uma delas contribui com um elemento essencial para um desafio radical a qualquer forma de autoridade coercitiva. Consideradas juntas, elas enfraquecem a legitimidade de qualquer forma de autoridade governamental, incluindo o “governo limitado” imaginado pelos miniarquistas. O miniarquismo eventualmente requer um abandono ao seu comprometimento com a liberdade; mas o dilema é obscurecido quando os miniarquistas fraturam a tríade revolucionária, e buscam “liberdade“ abstraída da igualdade e da solidariedade, os valores interligados que conferem à demanda por liberdade sua vida, seu significado e seu radicalismo. A liberdade, compreendida sob a luz da igualdade e da solidariedade, é uma doutrina revolucionária demandando anarquia, sem espaços para misticismos autoritários e sem desculpas para domínios arbitrários, não importando quão “limitados” ou benignos.
Liberdade
A liberdade individual é essencial para a justiça política tanto para os libertários anarquistas quanto miniarquistas. Ambos compreendem liberdade política como liberdade de coerção organizada: a força, de acordo com a teoria libertária, só pode ser legítima em defesa da liberdade pessoal do indivíduo, jamais quando iniciada contra aqueles que não tenham realizado alguma transgressão contra alguma vítima identificável. Libertários frequentemente traçam linhas entre liberdade e invasão através do princípio de auto-soberania: você é legitimamente seu próprio mestre, e ninguém mais, individual ou coletivamente, pode alegar possuí-lo como propriedade [5]. Isto inclui governos: a auto-soberania é tida como incondicional e “pré-política”, pois não depende das garantias das constituições ou legislações políticas, e sim as precede logicamente e restringe as constituições e legislações que podem ser legitimamente estabelecidas. Dessa forma, anarquistas e miniarquistas concordam que o poder político deveria estar subordinado ao princípio de auto-soberania, e que todos deveriam ser deixados em paz para fazer o que bem entendessem com sua própria pessoa e propriedade conquanto respeite a mesma liberdade dos demais. Porém, discordam quanto ao que esses princípios implicam. Miniarquistas argumentam que os direitos a liberdade e autodefesa, delegados e institucionalizados, estabelece a legitimidade do Estado “vigia noturno” [6], limitado por uma constituição escrita e dedicado ao Estado de direito. Para os anarquistas, os direitos a liberdade e autodefesa expõem até o Estado “vigia noturno” como usurpação profissionalizada, e revelam todas as leis governamentais e constituições escritas como meros papéis sem autoridade. Tal conflito exige explicações, e clarificações dos termos da disputa.
Não fornecerei uma definição de ambos “governo” e “estado” aqui, mas algumas características essenciais podem ser escritas. Estados possuem governos, e governos, como tais, alegam autoridade sobre uma área territorial definida e seus cidadãos. Governos alegam o direito de emitir ordens legítimas para alguém se sujeitar a ele, e de usar a força para compelir obediência [7]. Mas os governos alegam mais do que isto: afinal de contas, eu possuo o direito de lhe ordenar que saia da minha casa, e expulsa-lo caso não o faça sem maiores alardes. Governos alegam autoridade suprema sobre reivindicações legalmente aplicáveis dentro de seu território; ao passo que eu possuo o direito de exigir que você se retire da minha propriedade, um governo reivindica o direito e elaborar e aplicar ordens decisivas, finais e exclusivas em questões de direito legal [8] – por exemplo, se é a minha propriedade, se existe uma disputa ou se você possui o direito de permanecer lá. Isso significa o direito de reconsiderar, e possivelmente modificar ou punir, minhas reivindicações para com você – de finalizar a disputa de forma decisiva, aplicar o desfecho não importando as objeções de terceiros, e negar a alguém fora do governo o direito de superpor sua palavra final quanto ao assunto. Alguns governos – os totalitários – alegam autoridade suprema sobre todos os aspectos da vida dentro de suas fronteiras; mas um “governo limitado” alega autoridade apenas sobre um conjunto definido de questões, frequentemente enumeradas numa constituição escrita. Os miniarquistas argumentam não só que os governos deveriam ser limitados em sua autoridade, mas especificamente que a autoridade suprema dos governos deveria ser limitada a adjudicação de disputas quanto a direitos individuais, e a aplicação organizada desses direitos. Contudo, mesmo a mais mínima miniarquia, em algum ponto, precisa exigir de seus cidadãos lealdade exclusiva – eles o devem amar, honrar e obedecer, negando todos os demais, caso contrário negam ao governo a prerrogativa de soberania. E um “governo” sem autoridade soberania legal não é um governo de fato.
Autoridade, no sentido político, está correlacionada com obediência. Enquanto Twain esteja sujeito à autoridade de Norton, Twain é obrigado a obedecer às decisões de Norton, e Norton pode compeli-lo a obedecer. Mas o tipo de obediência precisa ser distinguido cuidadosamente. Robert Paul Wolff nota que
Um comando autoritário precisa... ser distinguido de um argumento persuasivo. Quando eu sou comandado a fazer algo, eu posso escolher obedecer mesmo não sendo ameaçado, pois sou levado a crer que se trata de algo que eu devo fazer. Se esse é o caso, então eu não estou, estritamente falando, obedecendo a um comando, mas ao invés reconhecendo a força ou justiça da prescrição... Mas a própria pessoa [sic] não possui autoridade – ou, para ser mais preciso, minha obediência ao seu comando não constitui um reconhecimento de minha parte a qualquer autoridade. (1970/1998, 6)
A razão não leva em conta as pessoas, mas a autoridade é pessoal: se Norton possui autoridade legítima sobre Twain, então a obrigação de Twain de obedecer não deriva da natureza daquilo que Norton decidiu, mas do fato de que foi Norton que decidiu [9]. O argumento de Wolff poderia ser lapidado ao se distinguir autoridade epistêmica de autoridade imperativa. Existem casos nos quais você deveria obedecer a uma autoridade porque ela possui algum conhecimento especial no assunto em questão [10]. Mas isto é mais autoridade científica do que política, e não aquilo que Wolff parece ter em mente. A razão pela qual advogados levam seus casos para a Corte Suprema não é que os Nove possuem algum conhecimento especial sobre as exigências da lei. Talvez estes o possuam, mas o motivo pelo qual terceiros deveriam obedecer ao seu julgamento tem a ver com os cargos que pessoalmente ocupam; seu status constitui a força envolvente do julgamento. Não importa quão sábio um mero advogado seja, sua opinião ainda consiste numa recomendação, não numa ordem, a menos e somente até que o juiz pessoalmente a autorize. Não é que o assunto esteja relacionado ao conhecimento da corte, mas sim que ele (supostamente) está dentro da sua prerrogativa.
Não é suficiente, então, para um miniarquista apenas postular um governo ideal que crie algumas regras que valem a pena serem aplicadas graças ao seu próprio mérito. Se for válido aplicar um julgamento graças aos seus próprios méritos, então com certeza é perfeitamente legítimo aplica-lo, porém a legitimidade vem do conteúdo do julgamento, e não de sua fonte [11]. Isto justifica aplicar a decisão do juiz, mas não estabelece que a autorização do juiz confere alguma legitimidade especial sobre a aplicação, acima ou além daquela que cidadãos privados poderiam conferir, seja individualmente ou cooperativamente em “associações privadas de defesa”, dada certa sabedoria, estudo e diligência. Miniarquistas precisam de uma teoria que legitime autoridade governamental exclusiva devido às posições especiais que os agentes governamentais ocupam, e ao status soberano do governo o qual representam. Sem tal teoria, eles não possuem justificativa alguma para as prerrogativas especiais reivindicadas até pelo governo mais escrupulosamente limitado.
Eu alego que os miniarquistas não podem oferecer de forma consistente o tipo de teoria que precisam oferecer, porque nenhuma teoria possível é capaz de conectar autoridade soberana à legitimidade, sem romper a conexão entre direito legal e liberdade individual. Meu argumento para essa alegação consiste em três desafios, todos desenvolvidos na literatura anarquista, os quais demonstram um conflito entre liberdade individual e uma das formas de autoridade especial que os miniarquistas tradicionalmente desejaram que estivesse a cargo do governo [12]. Uma vez que a expressão mais clara do primeiro e mais básico desafio está em “Open Letter to Ayn Rand” de Roy Childs, poderemos chama-lo de desafio de Childs. Rand argumenta que o governo deve ser estritamente limitado ao uso defensivo da força para que possa ser moralmente distinto de uma gangue de ladrões [13]. Ela mantém que até mesmo as funções legítimas de um governo apropriadamente limitado devem ser financiadas voluntariamente pelos governados, condenando qualquer forma de taxação [14]. Entretanto, ela insiste na legitimidade da soberania e explicitamente rejeita o anarquismo individualista [15]. Childs, aceitando a descrição de Rand de um governo como sendo “uma instituição que detém o poder exclusivo de aplicar certas regras de conduta social numa dada área geográfica [16]” argumenta que nenhuma instituição pode reivindicar tal autoridade e se manter limitada ao uso defensivo da força ao mesmo tempo:
Suponha que eu estivesse perturbado como serviço de um governo numa sociedade Objetivista. Suponha que eu julgasse, sendo o mais racional possível, que eu poderia ser capaz de assegurar a proteção dos meus contratos e a recuperação de bens roubados a um preço mais barato e de forma mais eficiente. Suponha que ou eu decida fundar uma instituição para obter esses fins, ou então financiar uma estabelecida por um amigo meu. Agora, se ele [sic] for bem sucedido ao implantar a agência, a qual fornece todos os serviços do governo Objetivista, e restringe suas atividades mais eficientes ao uso de força retaliatória contra agressores, existem apenas duas alternativas no que concerne o “governo”: (a) ele pode usar força ou ameaça de força contra a nova instituição, para manter seu status monopolista no território dado, dessa forma iniciando o uso ou ameaça do uso da força física contra qualquer um que não tenha propriamente iniciado agressão. Obviamente, portanto, caso escolhesse esta alternativa, ele estaria iniciando agressão. Q.E.D. Ou: (b) poderia se abster de iniciar agressão, e permitir a nova instituição continuar suas atividades sem interferência. Se assim o fizesse, o “governo” Objetivista se tornaria uma instituição verdadeiramente de mercado, e não um “governo” de fato. Haveriam agencias de proteção, defesa e retaliação competitivas – em suma, anarquismo de livre mercado. (Childs, 1969, ¶ 8)
A teoria de Rand de um governo limitado postula uma instituição com autoridade soberana quanto ao uso da força, porém sua teoria de direitos individuais permite apenas o uso da força em defesa contra transgressões de direitos. Conquanto agências de defesa privada se limitarem a defesa dos direitos de seus clientes, Rand não é capaz de justificar o uso da força para suprimi-las. No entanto, se todos os cidadãos forem livres para romperem seus laços com o “governo” e se voltarem para agências privadas para a proteção de seus direitos, então o chamado “governo” não possui mais autoridade soberana para aplicar os direitos de seus cidadãos; ele se torna apenas mais uma agência de defesa em meio a várias [17]. Childs formulou seu argumento como uma crítica interna da teoria política de Ayn Rand, porém seu dilema desafia qualquer teoria que combine direitos libertários com soberania governamental. Qualquer “governo limitado” deve estar pronto ou para suprimir forçosamente agências de defesa privada – caso no qual ele deixa de ser limitado, iniciando violência contra pessoas pacíficas – ou então pronto para coexistir com elas – abdicando a sua reivindicação de soberania e deixando de ser um governo. Uma vez que manter a soberania requer um ato de agressão, qualquer governo, para que continue sendo um governo, precisa estar pronto para pisar em cima da liberdade de seus cidadãos, para estabelecer e instaurar um monopólio coercitivo sobre a proteção de direitos [18].
Quanto a isso, alguns miniarquistas – mais notoriamente Robert Nozick –aceitam que um governo apropriadamente limitado não pode simplesmente suprimir a competição de agências de defesa que respeitem direitos (sem deixar de ser apropriadamente limitado), porém respondem que ele pode legitimamente obrigar agências de defesa rivais a seguir certas normas, e em particular, respeitar certas imunidades procedimentais para os acusados. Um grupo de linchadores não possui direito de demandar que sejam permitidos “competirem” com os tribunais: um governo apropriadamente limitado possui o direito de proibir procedimentos que imponham riscos inaceitáveis de punição sobre inocentes [19]. Se ele pode proibir procedimentos não confiáveis, ele pode então forçar as associações de defesa tanto a adotarem procedimentos permitidos por ele como a debandarem. Porém, a soberania governamental se reafirma novamente, conforme o governo se torna “o único garantidor eficiente e geral de uma proibição sobre o uso não confiável de procedimentos de aplicação... e... fiscaliza esses procedimentos” (Nozick, 1974, p. 133-114). Se um governo apropriadamente limitado se reserva o direito de autorizar a aplicação por parte de agencias de defesa aprovadas, e de proibir a aplicação por parte de agencias vis de defesa, então ele se torna o autorizador soberano da aplicação, mesmo caso se torne um dos diversos fornecedores diretos.
Provavelmente os governos têm direito de proibir procedimentos de aplicação que violem as imunidades procedimentais dos acusados. Porém, a menos que o miniarquista introduza alguma razão adicional para reservar essa prerrogativa ao governo, o desafio de Childs se aplica tanto a proteção de imunidades procedimentais quanto a proteção ordinária de direitos. Se o governo possui o direito de suprimir agências vis, então qualquer um possui, como uma questão de autodefesa [20]. A universalidade do direito deduz um segundo ponto. Nozick faz a transição da agência de proteção dominante para o Estado mínimo se utilizando de linguagem que sugere a representação dos cidadãos privados: o governo faz uma lista daqueles que podem ser confiados ao aplicar a lei, e se você não está na lista então o governo o irá deter de fazer cumprir a lei com as próprias mãos. O que importa é se o governo lhe conferiu permissão para agir como um aplicador da lei. Tudo depende de uma distorção da distinção entre argumento, depoimento oficial e prerrogativa. Associações de defesa podem ter o direito de impedir outros aplicadores de usar procedimentos não confiáveis, mas se um procedimento é ou não um risco inaceitável é algo factual, que pode ser caracterizado e descoberto independentemente dos dizeres do governo. O selo de aprovação governamental não desempenha papel constitutivo algum no direito de uma agência utilizar procedimentos que são demonstravelmente legítimos, e os próprios procedimentos do governo devem estar sujeitos a críticas objetivas, assim como qualquer aplicador privado. O direito de suprimir esforços inaceitavelmente arriscados no processo de aplicação não estabelece um direito de demandar vigilância direta dos procedimentos das agencias, [21] ou de suprimir aplicadores “não autorizados” simplesmente por não possuírem a aprovação oficial do governo.
Os termos “permissão”, “proibição” e “vigilância” obscurecem a distinção; mas de fato a proteção de imunidades procedimentais não é corretamente compreendida em termos de conceder algum tipo de permissão, mas sim de respeitar um direito geral [22]. Quanto mais geral e impessoalmente uma agencia de defesa especificar suas proteções procedimentais, menos ela se assemelhará a algo que possa ser inteligivelmente descrito como “vigilância”, “concessão de permissão”, ou, de forma mais feral, o exercício da autoridade política. Quanto mais se assemelharem às intervencionistas “vigilância”, “concessão de permissões” ou autoridade política, mais pisotearão a liberdade de pessoas inocentes fazerem valer seus próprios direitos utilizando procedimentos confiáveis, porém não oficiais. O governo no “Estado mínimo” de Nozick deve ou adotar políticas gerais permitindo livre competição sem exigir certificados de permissão oficial – e novamente deixando de exercer soberania – ou então deve aplicar suas próprias demandas de vigilância e aprovação oficial, mesmo sobre agencias que estão seguindo procedimentos confiáveis – e novamente deixando de estar limitado ao uso defensivo da força.
Há outra resposta possível que eu considero mais promissora – de fato, convincente. Estritamente falando, o dilema de Childs se aplica apenas a um ramo do governo: ele demonstra que os governos não podem reivindicar um monopólio sobre a aplicação dos direitos dos cidadãos, isto é, sobre as funções executivas do governo. Ele estabelece que qualquer um, não apenas o governo e seus representantes oficiais, podem fazer valer reivindicações legítimas dos cidadãos quanto sua pessoa e propriedade. Mas como se determina quais reivindicações são legítimas e quais são infundadas? Robert Bidinotto objetou que o anarquismo demanda não só “competição na proteção de direitos”, mas também “competição em definir o que são ‘direitos’” (1994, ¶ 20); sem um governo estabelecido como o “árbitro final quanto ao uso da força na sociedade” (1994, ¶ 25), não há como ficar regras objetivas para a determinação de direitos, e nenhuma possibilidade de resolução significativa de disputas quanto à reivindicação de direitos. Então, mesmo se um governo mínimo não pode reivindicar um monopólio sobre as funções executivas, talvez um governo “microscópico” poderia reivindicar um monopólio sobre a legislação [23].
Dado que a legislação e os tribunais governamentais não tentem interferir na proteção de direitos por parte de cidadãos privados ou associações de defesa, eu não consigo observar como o desafio de Childs seria capaz de minar a soberania sobre a legislação. Mas um segundo desafio, vigorosamente expresso nos trabalhos finais de Lysander Spooner pode. Na “Carta a Grover Cleveland”, Spooner argumenta que toda legislação é ou criminosa, tirânica ou sem valor [24]:
Deixe-me lembra-los que a justiça é um princípio natural, imutável; e não algo que possa ser feito, desfeito, ou alterado por qualquer poder humano. (...) Os legisladores, como se intitulam, não podem adicionar nada a ela, nem retirar nada dela. Logo, todas suas leis, como a chamam, - isto é, todas as leis de sua própria autoria – não possuem cor alguma de autoridade ou obrigatoriedade. É uma falsidade chama-las de leis; não há nada nelas que crie [sic] direitos ou deveres humanos, ou os ilumine para com seus direitos ou deveres. (...) Se elas comandam as pessoas a praticarem a justiça, elas não adicionam nada quanto à obrigatoriedade das pessoas de cumpri-la, ou quanto ao dever de qualquer pessoa de aplicá-la. São, então, mera futilidade, assim como seriam comandos para considerar o dia como dia e a noite como noite. Caso comandem ou licenciam qualquer pessoa a cometer uma injustiça, são criminosas em seu conteúdo. Caso comandem qualquer pessoa a fazer qualquer coisa que a justiça não deseje que o faça, são simplesmente tiranias e usurpações flagrantes. Caso proíbam qualquer pessoa de fazer algo que a justiça o permitiria fazer, são invasões criminosas de sua liberdade natural e legítima. Vistas sob qualquer ângulo, portanto, são completamente destituídas de qualquer coisa parecida com autoridade e obrigação. (1886, ¶¶ 4-7)
Miniarquistas usualmente concordam que os governos não possuem autoridade legítima para comandar violações dos direitos individuais, ou para proibir ações permitidas pela liberdade individual – o motivo para limitar o governo era a idéia de que a autoridade política legítima só existe dentro dos limites conferidos pelos direitos individuais. Mas o argumento de Spooner sobre as leis que comandam justiça ou proíbem injustiça – proibindo assassinato, roubo, estupro, etc. – pode ser mais difícil de se compreender. É verdade, afinal de contas, que governos e associações de defesa estão perfeitamente justificados em aplicar tais leis. Mas o que precisa ser levado em conta aqui é que a obrigação de seguir tais leis, e o direito de aplicá-las, deriva inteiramente do conteúdo das leis e não de sua fonte. O governo possui justificativa para aplicar tais leis somente porque qualquer um possuiria justificativa para fazer valer a justiça, independentemente do fato que legisladores auto-proclamados tenham assinado um documento dizendo “Assassinato é o crime mais imundo”. O documento em si é fútil; ele não obriga nem autoriza alguém a fazer algo que já não havia sido obrigado ou permitido ser feito. O governo não está fazendo novas leis que impõe obrigações, mas (no máximo) fazendo declarações de que reconhece obrigações pré-existentes – as quais poderiam ser objetivamente especificadas por qualquer um, com ou sem aprovação oficial de alguém [25]. Qualquer direito de anular a avaliação de outro derivaria de considerações impessoais e objetivas de justiça, demonstradas através de argumentação ou atestadas com base no conhecimento [26], e não com base em prerrogativas políticas conferidas na chamada legislação. Qualquer um, independentemente do status, possui o direito de elaborar afirmações corretas sobre justiça, e anular ou ignorar declarações incorretas. Sem prerrogativa especial alguma para estabelecer direitos, e sem prerrogativa para aplicá-los (de acordo com o desafio de Childs), a reivindicação de “soberania” para um “governo apropriadamente limitado” deve ou envolver usurpação ou pretensão fútil.
Dito isso, eu acredito que há uma última bóia de salvação para o miniarquista, mesmo após o desafio de Childs e de Spooner ter sido levado em conta, relacionado a uma lacuna no tratamento de Spooner sobre a relação possível entre legislação e princípios anteriores de justiça. Spooner discutiu três casos possíveis: (1) a legislação pode demandar algo que contradiz aquilo requerido pelos direitos individuais – tornando-a criminosa; (2) pode demandar algo que exceda aquilo que os direitos individuais requerem – tornando-a tirânica; (3) pode demandar algo idêntico àquilo que os direitos individuais requerem – tornando-a insignificante. O argumento de Spooner presume que o cenário “pré-político” de direitos individuais determina toda questão de obrigações aplicáveis, sem deixar espaço para que legisladores exercitem prerrogativas legítimas. Mas ao passo que essas opções cobrem o grosso tanto do direito criminal quanto do civil, Spooner não examinou a fundo uma possibilidade importante: pode haver casos onde o princípio de auto-soberania não especifique completamente como aplicar direitos individuais no caso em mãos.
Pode ser que o respeito aos direitos individuais requeira que carros vindo em direções opostas numa estrada devessem dirigir em lados opostos – de forma que motoristas não precisem arriscar suas vidas desnecessariamente. Mas a auto-soberania sozinha não tem nada a dizer sobre se os motoristas deveriam dirigir na esquerda ou na direita. Ela requer que alguma regra seja adotada, e, uma vez aceita, o motorista deve aceita-la. Mas qual regra adotar é uma questão que precisa ser resolvida através de considerações distintas dos direitos individuais. Escritores de direito medievais descreviam casos similares como que reduzindo a lei natural (no sentido de torná-la mais específica); a idéia era esclarecer os detalhes para casos nos quais os princípios de justiça natural não determinassem a aplicação correta dos direitos individuais. Pode parecer que, então, isto ache um lugar para legislação positiva apesar do desafio de Spooner: uma vez que deve haver alguma especificação quanto a como aplicar direitos nesses casos, porém mais de uma especificação é compatível com os requerimentos dos direitos individuais, um miniarquista poderia pensar que um governo é necessário para assumir a prerrogativa de especificar qual deles adotar [27].
Se o desafio de Childs minou a autoridade executiva do governo, e o desafio de Spooner minou sua autoridade legislativa, você pode pensar esse movimento como uma preservação da autoridade judicial para um governo soberano. A soberania aqui significa o direito de servir como autoridade final na definição de princípios auxiliares para a aplicação dos direitos individuais a casos específicos nos quais os requerimentos de auto-soberania são vagos ou contingentes. Na verdade, os limites colocados no escopo de sua autoridade pelos desafios de Childs e Spooner seriam severos. O governo não possuiria corpo executivo nem legislativo; não possuiria privilégios especiais para aplicação e o escopo de sua legislação estaria limitado a polir pequenos detalhes dentro de um sistema de obrigações quase que completamente pré-determinado pelo princípio de não-agressão. Seria uma espécie de “governo ultramicroscópico”, tão pequeno que sua influência sobre a especificação e proteção de direitos mal poderia ser detectada.
Apesar de pensar que o problema de reduzir a lei natural é um dos mais difíceis a serem resolvidos pela teoria anarquista, eu não acredito que o miniarquista está na verdade numa posição mais firme que o anarquista. A dificuldade para que a solução miniarquista seja implementada pode ser mostrada através de um desafio final, também do trabalho de Lysander Spooner. Esse segundo desafio de Spooner está expresso mais claramente em No Treason n°1:
"A questão ainda permanece, como tal coisa como uma “nação” passa a existir? Como é que milhões de pessoas, dispersas num território extenso – cada uma dotada naturalmente com liberdade individual; obrigadas pela lei da natureza a não chamarem outro homem ou grupo de mestres; autorizados por aquela lei a procurar sua própria felicidade a sua própria maneira, a fazer o que quiserem consigo mesmo e sua propriedade, conquanto não ultrapassem a igual liberdade de outros; também autorizados por aquela lei, a defenderem seus direitos, e corrigir seus erros; e a ir em assistência e defesa de qualquer um de seus companheiros que estejam sofrendo algum tipo de injustiça – como é que milhões dessas pessoas se tornam uma nação em primeiro lugar? Como é que cada uma delas passa a ser desprovida de seus direitos naturais, dados por Deus, para serem incorporadas, compactadas e consolidadas numa massa com outros homens, os quais nunca viu; com os quais não possui contrato; e para com os quais não possui sentimentos exceto medo, ódio ou desprezo? Como ele se torna sujeito ao controle de homens como ele, que, por natureza, não possuem autoridade sobre ele; mas que lhe comandam a fazer tal coisa, que lhe proíbem de fazer outra, como se fossem seus soberanos, e ele seu súdito; e como as suas vontades e interesses daqueles fossem os únicos padrões para seus deveres e direitos; e que lhe obrigam a se submeter sob o perigo de confisco, prisão e morte?Claramente tudo isso é o trabalho da força, fraude, ou ambos.Somos levados, então, ao reconhecimento de que nações e governos, caso possam existir, podem existir apenas graças ao consentimento." (Seção III, ¶ 1-6)
O objetivo de Spooner em No Treason é, reconhecidamente, demonstrar que os cidadãos apenas são obrigados a reconhecer autoridade soberana quando, e apenas enquanto genuína e individualmente consintam em reconhecê-la. Quero chamar atenção para os motivos sugeridos por Spooner para tal solicitação. Aqui, Spooner questiona a noção de uma jurisdição política, perguntando através de que direito uma gangue se intitulando “governo”, não importa o quão limitado, ganha autoridade sobre pessoas até então não relacionadas entre si e com o próprio? Se há alguma dúvida quanto as diferentes maneiras através das quais direitos podem ser aplicados, então que tipo de processos e que tipos de relação justificam a reivindicação especial que até mesmo um governo ultramicroscópico faria para estabelecer seu julgamento em detrimento dos demais?
Spooner sugere que consentimento individual, genuíno, pode explicar sua autoridade sobre uma jurisdição. Suponha que Twain e Kearney possuam uma disputa relacionada a quanto tempo uma parcela de terra deve ser deixada abandonada antes que possa ser reivindicada como propriedade abandonada. Se ambos concordam em entregar a questão para Norton e aceitar seu julgamento, então fica claro como Norton conseguiu jurisdição sobre o caso: Twain e Kearney concordaram em obedecer ao julgamento. Mas suponha que Twain e Kearney nunca concordaram em entregar a questão para Norton, talvez nunca tendo se relacionado com Norton. Se Norton insistisse que devessem aceitar seu julgamento, porque ele é o Imperador, então Norton precisa explicar o que une Twain e Kearney a ele de forma que seu julgamento possua mais autoridade do que o palpite de qualquer outra pessoa arbitrária. Mesmo se a vaga fronteira entre as reivindicações de Kearney e Twain precisar ser mais bem especificada, aonde Norton, especificamente, conseguiu o direito de aplicar sua especificação, exceto através do consentimento das partes disputantes?
Se o consentimento é o padrão, então o consentimento deve ser genuíno. Em particular, deve ser possível recusar consentimento, ou retira-lo após dado uma vez [28]. Isso significa que o consentimento não pode justificar nenhum corpo governamental reivindicando soberania permanente e irrevocável. Se a jurisdição de um tribunal depende do consentimento daqueles que se submeteram a ele, então cada uma dessas pessoas deve ser individualmente livre para se retirar da jurisdição e criar ou se aliar com outra jurisdição. Mas sem consentimento, é difícil saber o que distingue a afirmação governamental de possuir uma autoridade suprema de um comando arbitrário. Se uma comunidade definiu uma regra de um ano ao invés de dois para abandono de terra, o governo não possui autoridade para arbitrariamente anular as convenções estabelecidas. Se companheiros estão divididos quanto a regra correta a seguir, mas concordaram em submeter a disputa a um terceiro que confiam mais que o governo, este não possui autoridade alguma para aplicar sua decisão sobre os termos acordados. Se estão divididos quanto a regra correta a seguirem, e não tomaram medida alguma para resolver a disputa, então o governo não possui autoridade para se forçar arbitrariamente sobre eles como um árbitro [29].
A liberdade não pode coexistir com a soberania governamental, não importando quão “limitada”. A alegação de soberania deve estar baseada na coerção em algum ponto, entregue ou reduzida a um arranjo sem sentido de palavras, seja a soberania reivindicada sobre a aplicação de direitos, sobre a definição de direitos ou sobre a execução de direitos. De qualquer maneira concebida, a soberania governamental representa uma invasão da liberdade individual, e a liberdade individual significa, em última instância, liberdade do Estado.
Igualdade
O padrão contra o qual eu venho avaliando os governos miniarquistas em cada um desses três desafios está baseado numa noção intuitiva de Liberdade a qual eu mais ou menos tomei como dada. Isso poderia me expor a alegações de que eu defendi meus argumentos mal aplicando ou expandindo o conceito de “liberdade” além do contexto material ou conceitual que lhe confere significado. Em defesa própria, gostaria de oferecer alguns comentários sobre o contexto conceitual dentro do qual eu creio que os princípios de auto-soberania e liberdade individual despontam, e considerar duas objeções possíveis ao argumento da seção anterior. Primeiro, poderia ser sustentado que eu demonstrei um conflito genuíno entre liberdade individual e autoridade governamental, mas que a coerção é justificada no caso limitado de estabelecer uma soberania governamental, tanto porque algum outro valor importante está em questão, ou então porque um pouquinho de coerção é um mal necessário para evitar muito de uma coerção muito pior. Ou então, poderia ser sustentado que eu apenas aparentemente demonstrei um conflito entre liberdade individual e autoridade governamental ao aplicar os conceitos de liberdade e coerção fora do contexto dentro do qual estes possuem algum significado: nesse caso, a autoridade governamental não poderia ser apropriadamente caracterizada como sendo ou “coercitiva” ou “não coercitiva”, talvez porque (por exemplo) noções tais quais coerção e liberdade possuem algum significado apenas quando dentro de um sistema de direitos, e um sistema de direitos só possui algum significado quando dentro de um contexto de um sistema legal operante. Eu acredito que ambas as acusações refletem um erro ao apreciar a relação conceitual entre as demandas revolucionárias por Liberdade e Igualdade.
Ligar meu entendimento controverso da liberdade ao padrão de igualdade poderia parecer nada prudente, caso meu interlocutor seja um libertário miniarquista. Libertários modernos demandam liberdade individual com paixão e urgência; sua reação a demandas por igualdade social é, contudo, freqüentemente mais tépida se não for abertamente hostil. Críticas à desigualdade social são muito mais comuns de serem ouvidas das bocas de estatistas ultrapassados, e “igualitarismo” dificilmente é um termo bem vindo na maioria dos círculos intelectuais libertários. Mas eu argumentarei que a igualdade, corretamente entendida, é a melhor fundamentação para um libertarianismo de princípios. Quando a concepção de liberdade individual é desarraigada da demanda por igualdade social, o radicalismo do libertarianismo se esvaece; isso também deixa o libertário vulnerável a uma família de confusões conceituais que dão forças a muitos dos argumentos comuns dos miniarquistas contra o anarquismo.
Minha tarefa, então, é explicar o que eu compreendo por “igualdade, corretamente entendida”. Eu certamente não tenciono sugerir que a liberdade é conceitualmente dependente da igualdade econômica (ou de oportunidade, ou de resultados), ou de igualdade de status sócio-cultural [30]. Mas a igualdade que eu tenho em mente é também muito mais substantiva que a formal “igualdade perante a lei” ou “igualdade de direitos” sugerida por alguns libertários e liberais clássicos, e corretamente criticada por Esquerdistas como uma terrível luva fina sobre um punho pesadíssimo. A igualdade formal em meio a um sistema político estatista, impregnado pela pilhagem e tiranias, dificilmente é valida de se lutar em favor; o ponto é desafiar o sistema, não ser igualmente massacrado por ele. A concepção de igualdade que eu tenho em mente possui uma história antiga na Esquerda e não menos revolucionária que a concepção redistribucionista de igualdade socioeconômica. É a igualdade que os revolucionários Franceses tinham em mente quando demandavam egalité, e que os revolucionários Americanos tinham em mente quando diziam:
Consideramos essas verdades como sendo auto-evidentes, que todos os homens [sic] são criados igualmente, que são dotados por seu Criador de certos Direitos inalienáveis, que dentro desses temos a Vida, Liberdade, e a persecução da Felicidade. (Jefferson 1776 par2)
Jefferson está fazendo um uso revolucionário dos conceitos extraídos da tradição liberal inglesa. Igualdade, para Jefferson, é a base para a independência, e a fundamentação sobre a qual os direitos individuais são derivados [31]. Locke elucida o conceito quando ele caracteriza um “estado de Perfeita liberdade” – o estado ao qual todos naturalmente possuem direito – como
Um estado também de igualdade, no qual é recíproco qualquer poder e jurisdição, ninguém tendo mais do que qualquer outro; nada havendo de mais evidente que Criaturas da mesma espécie e da mesma ordem, nascidas promiscuamente a todas as mesmas vantagens da Natureza e ao uso das mesmas faculdades, terão também de ser iguais umas às outras sem subordinação ou sujeição... (1690, II. 4. ¶ 2)
A concepção Lockeana de igualdade que está por trás da revolucionária doutrina Jeffersoniana de liberdade individual é, como Roderick Long (2001a) argumentou, igualdade de autoridade política. Jefferson e Locke negaram, como sendo arbitrária, a reivindicação do Antigo Regime de possuir um direito natural ao domínio de seus companheiros. Posições de autoridade política superiores e inferiores não eram estabelecidas por diferenças naturais e ordenadas pela vontade de Deus Todo-Poderoso. A coerção política é a expressão material de uma reivindicação de autoridade desigual: uma pessoa possui o direito de ditar termos sobre a pessoa e propriedade de terceiros, e estas podem ser obrigadas a obedecer. Declarar igualdade universal significa então negar todas essas reivindicações de senhoria, e, dessa maneira, afirmar que todos possuem autoridade sobre si próprio, e apenas sobre si próprio. A igualdade é o contexto dentro do qual o princípio de auto-soberania, e dessa forma a demanda por liberdade individual se baseia. Essa conexão pode ser vista mais explicitamente no segundo desafio de Spooner acima. O desejo de Spooner de saber como pessoas livres e independentes são “compactadas” juntas num Estado contra sua própria vontade está intimamente conectado com o protesto contra asserções arbitrárias de um direito de dominar os assuntos de outros. Long afirma que nem igualdade socioeconômica nem igualdade formal legal “traz à tona a autoridade daqueles que administram o sistema legal: tais administradores são meramente requeridos para assegurarem a igualdade, do tipo relevante, entre aqueles administrados. (...) A igualdade Lockeana envolbe não meramente igualdade perante legisladores, juizes e policiais, mas, de maneira muito mais crucial, igualdade para com legisladores, juízes e policiais” (¶ 22-25). Se Jefferson estava certo ou não ao tratar a igualdade de autoridade como auto-evidente, um miniarquista dificilmente gostaria de negar que isso é verdade. A idéia de que governos legítimos devem ser constrangidos pelo princípio de não-agressão da mesma forma que cidadãos privados, e a concepção individualista de direitos, parecem claramente baseados na noção de igualdade de autoridade [32].
Mas sempre quando um miniarquista brande a igualdade de autoridade contra o estatismo, ele também enfraquece seu próprio argumento em favor de qualquer forma de soberania estatal. Considerar a liberdade sob a luz da igualdade enfraquece sistematicamente ambas as objeções consideradas acima, e justifica a demanda ilimitada por Liberdade que eu utilizei. A menos que a primeira objeção dependa de cálculos consequencialistas – sustentando que a liberdade pode ser sacrificada tanto em nome de outros bens, ou em nome da maximização do total de liberdade geral – aquelas necessariamente conflitam com uma demanda por igualdade de autoridade. A objeção pressupõe alguém que faça os cálculos consequencialistas, supostamente permitido a tratar todos os bens, não importando a quem pertençam, como espólio comum a ser distribuído. Ao alegar o direito de dispor não só de sua própria liberdade, mas também da liberdade de outros para sacrifícios, o consequencialista se exime do padrão de igualdade, pretendendo que ele deveria ser permitido estar acima de todos e decretar o destino da liberdade destes, tirando um pouco de Pedro e dando um pouco a Paulo em nome da causa. A igualdade significa que as vidas e o sustento das outras pessoas não são de outros para serem repassados, não importando os resultados que poderiam ser obtidos com isso [33].
O segundo tipo de objeção conflita com a igualdade de uma maneira diferente. Ela não sugere que alguém pode violar a liberdade de alguém para garantir benefícios para outros, mas sim que a força envolvida em estabelecer soberania não pode ser estimada em padrões de liberdade, porque a categorização de força como sendo ou agressiva ou defensiva só possui significância dentro do contexto de uma ordem legal governamental operante. Assim, temos o argumento de Bidinotto (1994) de que a demanda por liberdade, quando aplicada incondicionalmente fora do contexto de um governo soberano limitado, divorcia reivindicações de direitos do “padrão final” para resolvê-las, se degradando num programa por tirania irrestrita e guerra civil.
Mas é Bidinotto, e não o anarquista que despe o conceito de liberdade de seu contexto apropriado. A objeção depende de uma descrição particular do Estado e suas leis, que é tão metafisicamente ilusória quanto cativante. O Estado é imaginado como uma espécie de titã acima da sociedade civil, unindo-a em torno de sua vontade e transformando-a por fora. As restrições que um governo em específico impõe sobre o manto da autoridade estatal podem ser tiranas ou justas, mas se usadas apropriadamente ou abusadas, o ponto de vista peculiar e a força restritiva do Estado parecem necessários para qualquer ordem social estável, e suficientes para resolver decisivamente quaisquer disputas apenas por serem evocados. Uma vez que a anarquia dispensa restrições externas vindas do Estado, o miniarquista sente que todas as reivindicações de direitos serão deixadas pairando no ar, sem uma autoridade final para fundamentá-las. É essa mística do Estado que Randolph Bourne tencionou expor ao distinguir entre Nação, Estado e Governo:
O Estado é o país agindo como uma unidade política, é o grupo agindo como um repositório de força, determinador da lei, árbitro da justiça... O governo, por outro lado, não é sinônimo nem de Estado nem de Nação. É o maquinário através do qual a nação, organizada através de um Estado, desempenha suas funções estatais. O governo é um conjunto de meios de administração de leis, e de execução da força pública. O governo é a idéia do Estado colocada em operação prática nas mãos de homens definidos, concretos e falíveis. É o sinal visível da graça invisível. É a palavra encarnada. E possui necessariamente as mesmas limitações inerentes em qualquer praticabilidade. O governo é a única forma na qual podemos visualizar o Estado, mas ele não é de maneira alguma idêntico a este. Não deve ser esquecido que o Estado é uma concepção mística. Seu glamour e significância estão por trás da construção governamental e direcionam suas atividades (Bourne 1918. § 1 ¶¶ 8-9)
A igualdade de autoridade paralisa o glamour místico da autoridade estatal. O direito é uma instituição humana, e a autoridade legítima das alegações aos direitos individuais não precisa ser fundamentada no domínio de um soberano, ou proclamada de uma perspectiva adiante das frágeis relações sociais entre seres humanos mortais e falíveis. Uma coisa boa, uma vez que não existe uma perspectiva Olímpica a ser ocupada pelo Estado; os governos são compostos de pessoas sem autoridade mais especial do que a sua ou a minha – mesmo quando estão falando ex-cátedra em nome do Estado. Os direitos são fundamentados nas reivindicações que cada um de nós, como seres humanos ordinários, temos direito a fazer, e são implementados não por leis de papel, mas sim pelas relações sociais e culturais concretas nas quais participamos. Roderick Long (2006a) mostra que se o “padrão final” demandado por Bidinotto é a finalização conclusiva que advém de um consenso amplo de que um assunto foi resolvido e não deveria ser revisto, então este poderia ser atingido não menos através de instituições anarquistas do que através de um governo: se a “finalização” demandada é de um tipo auto-aplicável, finalidade auto-fundamentada imune até à possibilidade de disputas posteriores, então isto não está disponível nem sob um governo, apesar da mística da autoridade estatal [34]. A escolha não é entre um sistema no qual as disputas nunca são significantemente resolvidas e entre um no qual elas são, mas sim entre um no qual elas são resolvidas através de uma rede descentralizada de instituições checando umas as outras, ou através de uma hierarquia centralizada forçando as demais instituições a ceder ao seu julgamento. E, como Long argumenta, a anarquia de fato oferece uma melhor esperança para que as disputas sejam resolvidas de maneira mais justa do que a miniarquia – especialmente quando um árbitro é também uma parte da disputa – porque sob anarquia os próprios vigias também são vigiados, e são menos capazes de impor comandos injustos simplesmente em virtude de sua posição dominante.
O contexto de um conceito é frequentemente concebido como uma restrição ao conceito, e abstrair o conceito como uma forma de aplicar o conceito mais amplamente do que deveria ser aplicado. Mas abstrair o contexto de um conceito poderia lhe fazer tomar um caminho errado de duas formas: abstração imprópria poderia ampliar a aplicação do conceito além de seu domínio significativo; ou poderia ocultar a significância do conceito em casos nos quais ele deveria ser aplicado. Entendida dentro do contexto da Igualdade, o princípio de Liberdade se torna mais radical, não menos, desafiando todas as formas de mística estatal com o padrão de soberania individual. Dissipar a concepção mística do Estado também revela a necessidade de atitudes concretas, práticas e relações para sustentar uma sociedade livre, não apenas leis de papel para “limitar” a tirania. O que me leva a Solidariedade.
Solidariedade
Eu escolhi a palavra “Solidariedade” para representar uma família de comprometimentos culturais e políticos usualmente associados à Esquerda radical, dentre os quais radicalismo trabalhista, populismo, internacionalismo, anti-racismo, libertação homossexual e feminismo radical. Esses comprometimentos partilham uma preocupação comum com a dinâmica do poder de classes e uma sensibilidade para com expressões de formas não governamentais de opressão. Eles demandam mudanças fundamentais nas condições culturais e materiais enfrentadas pelos grupos oprimidos, e propõe que estes se organizem em movimentos autônomos para lutar por tais mudanças. Eles também enfatizam boicotes, greves, apoio mutuo, cooperativas de trabalhadores, e outras formas de ação coletiva, tanto como meios de transformação social e também como fundações institucionais da futura sociedade transformada. Essas preocupações e demandas partilhadas foram freqüentemente sumarizadas na conclamação por “justiça social” – um slogan criticado por Hayek (1978) e reflexivamente associado, tanto por libertários como por esquerdistas, com a expansão das burocracias de bem-estar social e anti-discriminação.
No entanto, fins solidários podem ser separados de meios autoritários, e a relação entre Liberdade e Solidariedade nunca foi tão indiferente. Libertários do século XIX, particularmente os anarquistas individualistas associados com a revista Liberty de Benjamin Tucker, identificados com o radicalismo cultural de seu tempo – incluindo o movimento trabalhista, o abolicionismo, a primeira onda do feminismo, livre pensamento e “amor livre”. De fato, enquanto Tucker descrevia sua posição como “Livre Troca Absoluta; (...) laissez faire como a regra universal” (1888, ¶ 21), ele e seu círculo rotineiramente se identificava como socialista – não para se opor ao ideal do livre mercado, mas contra o grande capital atualmente existente. Eles argumentavam que o controle plutocrático sobre as finanças e o capital era a criatura bem como a força motriz por detrás da regulamentação econômica governamental e dos monopólios concedidos pelo governo [35]. Os individualistas Tuckeritas viam os poderes invasivos do Estado como estando intimamente conectados e reforçando mutuamente a exploração do trabalho, o racismo, patriarcalismo, e outras formas de exploração, com os governos agindo para criar privilégios sociais, e garantindo para si apoio ideológico e material através da dinâmica de poder existente [36]. A partir de seu ponto de vista, atacar apenas o sistema estatista, sem levar em conta o contexto social mais amplo, seria insuficiente e no fim auto-destrutivo.
Hoje em dia a força intelectual proeminente no esforço para conectar o libertarianismo com uma visão compreensiva da libertação humana é Chris Sciabarra [37], que desenvolveu o argumento numa série de livros e artigos escritos durante as duas últimas décadas, mais extensivamente na trilogia “Dialetics and Liberty” (1995b, 1995a, 2000). Sciabarra persuasivamente defende uma orientação dialética para o pensamento social libertário, que diga respeito não só a dinâmica estrutural do estatismo, mas também ao contexto extra-governamental do estatismo nas dimensões culturais, psicológicas e filosóficas. Mas, diferentemente dos individualistas do século XIX, Sciabarra argumenta que a dialética compõe um desafio substancial ao anarquismo libertário. Em Ayn Rand: The Russian Radical, ele interpreta de forma simpática a polêmica defesa de Rand do miniarquismo como um esforço dialético para transcender um falso dualismo entre estatismo e anarquismo (1995a, 278-283). Em Total Freedom ele dedica quatro capítulos a uma generosa porém sistemática crítica do anarco-capitalismo de Rothbard, e a concepção fundamental de liberdade como “universalmente aplicável, não importando o contexto na qual está imersa ou aplicada” (2000, 218). Sciabarra argumenta que em momentos cruciais, Rothbard idealiza o mercado e o Estado como duas esferas dualísticas, opostas, relacionadas apenas através da “relação externa, mutuamente antagônica entre voluntarismo e coerção” (2000, 355). Esse dualismo leva Rothbard a romantizar os processos de mercado, propondo “a resolução monista, utópica do anarco-capitalismo, no qual as funções do Estado foram completamente absorvidas pelo mercado” (360). Dessa forma, Rothbard limitaria o libertarianismo a um foco restrito nas questões políticas e estruturais, e exibe uma “falta de atenção para com o vasto contexto dentro do qual [princípios libertários] possam existir, se desenvolver e evoluir” (355) [38].
Se Rothbard é ou não na verdade culpado do “utopianismo desancorado” lhe atribuído por Sciabarra (2000, 202), as críticas de Sciabarra identificam correntes de pensamento reais dentro da tradição anarco-individualista [39]. Mas, sob a luz da discussão sobre Igualdade acima, parece que os miniarquistas é que são mais propensos a ilusões sinóticas e reformas políticas restritas do que os anarquistas: a mística da autoridade estatal depende de uma pintura do Estado como sendo uma restrição externa sobre a sociedade civil, ao passo que o anarquismo igualitário enfatiza o fato de que a liberdade é uma questão de relações concretas dentro da sociedade. De qualquer forma, a melhor resposta ao desafio de Sciabarra é exibir um anarquismo dialético, que conecte o anarquismo com uma crítica e compreensão sistemática da dinâmica de poder social, tanto dentro como fora do aparato estatal. Para ajudar, gostaria de listar algumas das diferentes relações possíveis entre o libertarianismo e comprometimentos sócio-culturais mais “espessos”, os quais eu recomendaria integrar:
Espessura por conseqüências: os comprometimentos podem ser apenas aplicações do princípio libertário a algum caso especial, simplesmente derivados do princípio de não agressão por não contradição [40].
Espessura para aplicação: pode ser possível rejeitar comprometimentos sem contradizer formalmente o princípio de não agressão, mas não sem de fato interferir em sua devida aplicação. Princípios além do próprio libertarianismo podem ser necessários para determinar aonde terminam meus direitos e aonde os seus começam, ou então para acabar com erros conceituais que previnem que certas violações da liberdade sejam consideradas como tais.
Espessura estratégica: certas idéias, práticas ou projetos podem ser pré-condições causais para uma sociedade livre florescente, dando aos libertários razões estratégicas para apóia-las. Apesar de que rejeita-las seria logicamente compatível com o libertarianismo, isto pode tornar mais difícil para que as idéias libertárias ganhem apreço, ou que para que possam levar a uma sociedade livre sem pobreza, estatismo, ou guerra civil.
Espessura por campos: alguns comprometimentos podem ser consistentes com o princípio de não agressão, mas podem enfraquecer ou contradizer razoes profundas que justificam princípios libertários. Apesar de ser possível aceitar consistentemente o libertarianismo sem aceitar o pacote completo, você não poderia faze-lo razoavelmente: rejeitar o pacote completa significa rejeitar as motivações para o libertarianismo.
Espessura por conjunção: alguns comprometimentos podem valer a pena serem adotados por si próprios, independentemente de considerações libertárias. Tudo que é afirmado é que, ao ser um libertário (por qualquer razão), você também deveria aceitar alguns comprometimentos adicionais (por motivos independentes).
Os dois casos extremos, espessura por conseqüências e espessura por conjunção, podem liberalmente serem deixados de lado, uma vez que a “relação” entre o libertarianismo e o comprometimento adicional é ou tão próxima (identidade) ou tão distante (mera conjunção) a ponto de tornar o argumento vago. Mas os três casos intermediários de espessura para aplicação, espessura estratégica e espessura por campos criam conexões profundas entre o libertarianismo e um rico conjunto de comprometimentos adicionais que naturalmente complementam o libertarianismo.
Considere as razões conceituais e estratégicas que libertários possuem para se opor ao autoritarismo, não só quando ditado pelos governos, mas também conforme expresso na cultura, negócios, família e sociedade civil. Se o libertarianismo está enraizado no princípio de igualdade de autoridade, então há boas razoes para crer que não só estruturas políticas de coerção, mas também todo o sistema de status e autoridade desigual merecem críticas libertárias. E é importante perceber que esse sistema não inclui apenas exercícios de poder coercitivo, mas também um nó de idéias, práticas e instituições baseadas na deferência a autoridades tradicionalmente constituídas. Na esfera política, esses padrões de deferência se mostram mais claramente nos títulos honorários, etiqueta submissa, e obediência inquestionável estendida aos chefes de estado, juizes, policia e outros representantes visíveis da “lei e ordem” governamental. Apesar desses rituais e hábitos de obediência existirem no plano de fundo da coerção e intimidação estatal, eles também são praticados voluntariamente. Expectativas semelhantes de deferência se mostram, em graus variados, nas atitudes culturais para com chefes no trabalho, e para com os pais na família. Submissão a autoridades tradicionalmente constituídas é reforçada não só através da violência e de ameaças, mas também através da arte, humor, sermões, historiografia, jornalismo, do sistema educacional, etc. Embora a coerção política seja a expressão mais distinta da desigualdade de autoridade, seria possível – em princípio – haver uma ordem social autoritária sem o exercício da coerção. Mesmo numa sociedade anarquista, todos poderiam concordar voluntariamente em abaixar a cabeça quando falando perante o chefe da cidade (apoiado unanimemente). Enquanto as expectativas de deferência forem sustentadas apenas através de insultos verbais, ostracismo social de dissidentes “incontroláveis”, glorificação cultural das autoridades, etc., isso não violaria a liberdade individual de ninguém e não justificaria resistência violenta.
Contudo, embora não haja nada logicamente inconsistente em visionar tais tipos de sociedade, isso é certamente bizarro. Se o motivo principal para se aderir princípios libertários está enraizado na igualdade de autoridade, então até expressões voluntárias de desigualdade são difíceis de serem razoavelmente reconciliadas com o libertarianismo. Sim, os submissos poderiam concordar voluntariamente em abaixar a cabeça, e os arrogantes poderiam energicamente, porém não violentamente, demandar formas obsequiosas de respeito e obediência imediata a seu arbítrio. Mas por que deveriam? A igualdade libertária deslegitima a noção de um direito natural de dominar ou comandar os afazeres de outras pessoas; a visão dos seres humanos como agentes racionais, independentes e de destino próprio torna a deferência e a obediência inquestionável ridículas ao máximo, e provavelmente perigosas a liberdade no longo prazo. Ao passo que ninguém deve ser forçado a tratar seus companheiros com o respeito devido aos seus iguais, ou a cultivar independência e descaso para com a arrogância do poder, os libertários certamente podem – e deveriam – criticar aqueles que não o fazem, e encorajar nossos colegas a não dependerem de instituições sociais autoritárias, por razoes tanto de espessura por campos e estratégica.
Comprometimentos gerais para com o anti-autoritarismo, caso aplicados a formas específicas de poder social, tem implicações abrangentes sobre a relação entre o libertarianismo e o anti-racismo, libertação homossexual e outros movimentos em favor de transformação social. Eu escrevi em outra oportunidade sobre a importância estratégica e conceitual dos enfoques feministas radicais para o libertarianismo, e vice-versa [41]. As interconexões causais e conceituais entre a autoridade patriarcal, o culto da masculinidade violenta e o Estado militarista tem sido discutidos tanto por feministas radicais, como Andréa Dworkin e Robin Morgan, como por libertários radicais, como Herbert Spencer e, mais recentemente, Carol Moore [42]. Além disso, o enfoque de feministas tais como Susan Brownmiller sobre a difusão do estupro, agressão, e outras formas de violência masculina contra as mulheres, apresentam tanto uma crise e uma oportunidade para a aplicação de princípios libertários.
O libertarianismo professa ser uma teoria compreensiva da liberdade humana: o que supostamente distingue a teoria libertária de justiça é que nós nos preocupamos com a coerção violenta não importando quem a pratica. Mas o que as feministas tem forçado o publico a ver ao longo dos últimos 30 anos, é que vivemos numa sociedade na qual um em cada quatro mulheres enfrenta estupro ou agressão por parte de um parceiro íntimo [43], e na qual mulheres são ameaçadas ou atacadas por homens que dizem ama-las, porque o homem a coagindo acredita ter o direito de controlar “sua” mulher. A violência masculina contra as mulheres é nominalmente ilegal, porém, no entanto, sistemática, motivada pelo desejo de controle, culturalmente justificado, e horrivelmente comum. Para os libertários, isso deveria soar assustadoramente familiar; confrontar a realidade da violência masculina significa nada menos que reconhecer a existência de uma ordem política violenta operando ao lado e independente da ordem política do estatismo [44]. A supremacia masculina possui sua própria racionalização ideológica, sua própria propaganda, sua própria expropriação, e sua própria aplicação violenta; apesar de que, aliada com o Estado dominado por homens, a violência masculina é mais antiga, mais invasiva, mais próxima e de difícil escape que a maioria das formas de estatismo. Para se opor seriamente a toda violência política, libertários precisam combater, ao menos, uma guerra de duas frentes, contra ambos estatismo e supremacia masculina. É, então, importante notar como a dicotomia ideológica entre problemas “pessoais” e “políticos”, tão frequentemente criticada por feministas [45], tendeu a encobrir uma sistêmica violência masculina da análise libertária. E também como os escritos de alguns libertários sobre a família – especialmente aqueles identificados com o projeto político e cultural “paleolibertário” – tem resultado em nada menos do que a negação veemente da violência masculina. Hans-Hermann Hoppe, por exemplo, chega a se entregar a fantasia conservadora de que “a ordem interna e os estratos de autoridade” na família são na verdade redutos de “resistência vis-à-vis ao Estado” (Hoppe 2001 § IV). Esses “estratos de autoridade” na família significam o pater famílias; estando ou não o direito paterno, num dado momento histórico, aliado ou contrário às prerrogativas estatais, o fato é tal que, por ele ser tão amplamente aplicado através da ameaça ou prática da violência masculina, utiliza-lo na luta contra o estatismo parece muito como utilizar Stalin para combater Hiltler – não importa quem ganhe, todos nós perdemos.
Considerações de campo e estratégia também sugerem conexões importantes entre o anarquismo e a virtude de apoio mútuo voluntário entre trabalhadores, na forma de organizações comuns, projetos de caridade, e sindicatos. Novamente, as razões fundamentais para se valorar a Liberdade também dão boas razões para se comprometer com a solidariedade voluntária para com seus companheiros. Seria possível em princípio acreditar que todos deveriam ser livres para perseguir suas próprias finalidades, embora também sustentando que as finalidades de mais ninguém importam, somente as suas [46]. Mas novamente, enquanto tal posição é possível, ela é bizarra: um dos melhores motivos para se importar com a liberdade dos outros para perseguir suas próprias finalidades é certo respeito generalizado pela importância da vida dos demais e pela integridade de suas escolhas, o que é intimamente conectado com a concepção libertária de Igualdade. Isso não diz nada em favor de lhe forçar a participar de esquemas de caridade [47], ou de roubar Pedro para dar a Paulo; mas disso algo sobre trabalhar com seus vizinhos em esforços cooperativos voluntários para melhorar suas próprias vidas ou as vidas dos demais. É possível também que redes de organizações de ajuda voluntária sejam estrategicamente importantes para que o indivíduo floresça numa sociedade livre, na qual não haja uma burocracia assistencialista expropriadora para as pessoas vivendo na pobreza ou em condições precárias. Projetos revivendo o espírito solidário, de baixo para cima, dos sindicatos independentes e sociedades de apoio mútuo que floresceram no fim do século XIX e no começo do século XX, antes da ascensão da burocracia assistencialista, podem ser essenciais para uma florescente sociedade livre, e um dos meios primordiais através dos quais os trabalhadores poderiam assumir controle de suas próprias vidas, sem depender de chefes ou burocratas [48].
Se no século XX os libertários em sua maioria falharam na enfatização do potencial do apoio mútuo cooperativo, o falhanço pode ser traçado até duas confusões relacionadas, fruto da análise não dialética e da falha em integrar Liberdade com Solidariedade. A primeira funde os princípios de apoio mútuo com a coerção governamental em nome do “bem estar social” – mais dramaticamente na visceral hostilidade expressa pela maioria dos libertários do século XX para com o sindicalismo trabalhista. Críticos libertários frequentemente condenaram sindicatos como “bandos de ladrões” [49], infantaria privilegiada pelo governo de uma política econômica estagnante, intervencionista. Os sindicatos atualmente vigentes usam meios coercitivos para se organizar – nos EUA, os empregados são obrigados a participarem de negociações coletivas com os sindicatos que são reconhecidos pela Justiça do Trabalho, e meios não violentos de se opor a sindicalização, tais como retaliações, são proibidos pela legislação. O establishment oficial, dos sindicatos privilegiados pelo governo, também tem procurado por décadas mais planejamento governamental e intervenções econômicas. Mas tratar o establishment sindical como representante das características essenciais do trabalho organizado ignora o processo histórico através do qual os sindicatos foram cooptados, tomados e domesticados pela crescente burocracia estatal durante 1920 e 1950. O processo foi alcançado com a colaboração de uma facção conservadora dentro do movimento trabalhista, representado mais visivelmente pelo “business unionism” da American Federation of Labour, que ganhou prestígio frente seus diversos competidores e cadeiras nos assentos de poder através do novo sistema de patrocínio [50]. Seria difícil descobrir partindo dos escritos de libertários anti-sindicalistas que sindicatos existiam antes do Wagner Act de 1935, ou que perto da virada do século um dos mais vibrantes grupos do trabalho organizado eram os sindicatos anarquistas, radicais, mais famosamente a IWW, que rejeitou todas as tentativas de influenciar ou captar o poder estatal [51]. Eles argumentavam que colocar o poder econômico nas mãos do estado privava os trabalhadores do controle sobre seu próprio destino, e desperdiçava recursos do sindicato na burocracia e manobras partidárias. Apesar de lutarem por melhorias incrementais nos salários e condições de trabalho, eles em ultima instância não esperavam obter reformas no sistema capitalista vigente, mas sim a posse por parte dos trabalhadores dos “meios de produção” – a terra, fábricas e ferramentas com as quais trabalhavam – e não através dos meios políticos de expropriação (conforme sugerido pelos Marxistas), mas através dos meios econômicos de livre associação, agitação, ação direta, greves voluntárias, solidariedade sindical, e apoio mútuo entre os trabalhadores, que iriam construir “uma nova sociedade na casca da antiga”. A nova sociedade emergente, longe dos escritórios de planejamento estatal soviético, seria um mundo de contratantes independentes e cooperativas gerenciadas pelos trabalhadores, de baixo para cima,
Foi apenas através da colaboração política dos chefes sindicais conservadores e da classe empresarial “Progressista” – na forma de perseguição violenta dos radicais, tais como os arrastões de Palmer, e patrocínio governamental para os sindicatos conservadores utilizando o NLRV – que o sindicalismo estatista, centralizador da AFL-CIO despontou para o domínio do movimento trabalhista [52]. Os métodos sindicais são legalmente regulados, e as demandas sindicais efetivamente restringidas a melhoras modestas (e facilmente revogáveis) nos salários e condições de trabalho – com assuntos como voz dos trabalhadores na organização gerencial, e o próprio controle dos meios de produção, completamente ignorados. O único poder real restante para efetuar mudanças mais substanciais vem de seu poder como blocos organizados para o lobismo e jogo eleitoral. Se o sindicalismo hoje em dia é em sua maioria estatista, isso é porque os sindicatos são em grande parte aquilo que o Estado os fez ser, através das usuais cenouras e torrões de açúcar do intervencionismo governamental.
A General Motors se beneficiou ao menos tanto quanto a UAW do apoio governamental, e mesmo assim a crítica libertária dos magnatas do capitalismo de Estado dificilmente está direcionada para as empresas da mesma forma que críticas dos sindicatos existentes está rotineiramente extensa a qualquer forma de trabalho organizado. A diferença no tratamento sem dúvida está intimamente conectada com a ênfase colocada por muitos libertários do século XX na defesa do capitalismo contra os ataques dos socialistas de Estado. Ao passo que estavam corretos ao ver que os modos de produção existentes não deveriam ser ainda mais distorcidos por uma regulamentação governamental ainda maior, esse enfoque foi comumente confundido na ilusão de que os modos de produção existentes seriam o resultado natural de um mercado não distorcido. A confusão foi encorajada por ambigüidade sistemática no uso do termo “capitalismo”, usado pelo menos para nomear três sistemas econômicos distintos:
O livre mercado: qualquer ordem econômica que desponte das trocas voluntárias de propriedade e trabalho, livres de intervenção governamental e coerção sistêmica.
O Estado corporativo: intervenção governamental que favorece o grande capital cartelizado, através de subsídios, infra-estrutura construída com dinheiro de impostos, bancos centrais, escritórios de planejamento, confiscos de domínio eminente, perseguição governamental a sindicatos, etc.
Alienação do trabalho: uma forma específica de mercado de trabalho, no qual a atividade econômica dominante é a produção em empresas estritamente divididas por classes, na qual a maioria dos trabalhadores trabalha para um chefe, em troca de um salário, sobrevivendo ao alugar seu trabalho para outra pessoa. As instalações e as ferramentas utilizadas são possuídas pelo chefe ou pelos donos ausentes aos quais o chefe presta contas, e não pelos próprios trabalhadores.
Uma vez que a intervenção governamental sempre se baseia no cano de um revólver, o “capitalismo” de livre mercado e o “capitalismo” de Estado corporativo não podem coexistir ao mesmo tempo e na mesma intensidade. O “capitalismo” no terceiro sentido – a alienação do trabalho – é uma categoria independente do “capitalismo” em qualquer dos dois primeiros sentidos. Há diversas formas em que um mercado de trabalho pode se constituir; ele poderia ser organizado em relações tradicionais de empregador/empregado, cooperativas de trabalhadores, conselhos comunitários, ou uma rede difusa de comerciantes e contratantes independentes. Livre mercadistas resolutos poderiam defender qualquer uma dessas, ou ser indiferente quanto a qual prevalecerá; estatistas intervencionistas também podem vir a preferir relações tradicionais de empregado/empregador (como no fascismo) ou qualquer número de arranjos distintos (como sob o comunismo de Estado). Uma vez que esses três sentidos são desatados, é importante ver como no século XX as defesas libertárias do “capitalismo” contra a crítica intervencionistas caíram numa segunda fusão, esta entre defesas econômicas do (1) livre mercado, e (2,3) da forma através da qual o grande capital opera no mercado não livre existente atualmente. Essa abordagem confusa, aptamente rotulada de “libertarianismo vulgar” por Kevin Carson [53], obscurece as formas através das quais as grandes empresas atualmente existentes se beneficiam da penetrante intervenção governamental, e cega os libertários “capitalistas” quanto a afinidade entre os modelos de organização trabalhista anti-estatais e as defesas libertárias do livre mercado.
Desatar a economia de livre mercado da estrutura particular de trabalho alienado revela algumas boas razões para crer que existem sérios problemas econômicos com o comércio corporativo burocrático, centralizado que passou a primazia nos séculos XIX e XX sob os auspícios do intervencionismo “Nacionalista” e “Progressivo” [54]. Planejadores centrais enfrentam os problemas de conhecimento identificados por Mises, Hayek e Rothbard, sejam esses planejadores burocratas governamentais ou corporativos [55]. Se os trabalhadores estão frequentemente profundamente infelizes com a estrutura regimentada, autoritária, das empresas corporativas, então há motivos para crer que muitos alegremente dispensariam seus chefes em favor de formas de trabalho mais autônomas, conforme estas se tornassem mais disseminadas, bem sucedidas e economicamente sustentáveis. Também há motivos para acreditar que num livre mercado menos hierárquico, menos centralizado, mais formas de produção centradas no trabalhador se multiplicariam e que o grande capital burocrático desapareceria sob a pressão da competição [56]. Já que o modelo sindical de baixo para cima oferece um dos melhores modelos existentes para afirmar na prática o auto-interesse dos trabalhadores, e em última instância substituir firmas centradas no chefe por produção descentralizada, centrada no trabalhador, há boas razões para que os libertários integrem o sindicalismo radical em sua compreensão do poder social.
Considerações solidárias também podem lançar alguma luz sobre o debate existente entre libertários sobre secessão e centralismo constitucional. A liberdade em abstrato demanda um direito universal de secessão; manter uma pessoa ou qualquer grupo de pessoas sob um governo o qual desejam abandonar requer uma violação de sua liberdade individual ao menos de uma das três maneiras desafiadas acima. Mas agencias de proteção voluntariamente organizadas, árbitros, etc., ainda poderiam reivindicar jurisdições maiores ou menores, e poderiam organizar suas funções jurídicas e administrativas em hierarquias rígidas ou então tomar uma abordagem mais “horizontal”, descentralizada. Afirmar um direito de secessão não responde a questão constitucional de que arranjo livre os libertários deveriam preferir. Mas as mesmas considerações solidárias que nos repelem de centralização e hierarquia na produção de dispositivos nos deveriam aconselhar ainda mais fortemente contra a centralização e hierarquia no poder político. As pretensões dos poderosos ameaçam uma sociedade livre na qual é difícil se defender fisicamente de abusos do poder confiado a associações de defesa, ou intelectualmente contra a sedução do misticismo estatal. E existem boas razões prima facie para supor que as pessoas serão mais capazes de resistir a ambas as ameaças ao se devolver o poder de assentos centralizados até o nível local, com a arbitragem e aplicação lidadas face-a-face através de redes difusas de associações locais, ao invés de mediadas através de hegemons poderosos, burocratizados.
Centralistas podem objetar que o registro histórico é muito mais complexo, e menos favorável ao descentralismo do que considerações prima facie poderiam sugerir. Ao passo que um poder político centralizado possui mais recursos e um escopo maior para aplicar as demandas coercitivas, os poderes locais são mais frequentemente sujeitos a preconceitos paroquiais, e normalmente são capazes de aplicá-los com a força menos difusa, mais próxima, e, portanto, mais intenso do que qualquer coisa que um poderoso, porém remoto, governo central poderia comandar. A história americana parece ilustrar esse ponto dramaticamente com o caso da Confederação, na qual os oponentes do poder federal demandavam secessão para fortalecer e perpetuar a tirania absoluta da escravidão física [57]. Mas o que é preciso aqui é um descentralismo ainda mais radical, dissociado da impostura dos “direitos do estado”. Libertários descentralistas estão perfeitamente justificados em apoiar o direito dos Sulistas de secederem, e ao condenar o coletivismo armado da Guerra Civil – dado que também apóiem os direitos dos escravos negros de secederem dos estados Sulistas, e condenem o paternalismo armado dos escravistas Sulistas. A abordagem aqui é condenar a guerra federal contra a secessão, enquanto também se apóia os esforços dos negros Sulistas para se libertarem, tanto através de escape quanto de rebelião aberta [58]. O problema com a Confederação não foi o desafio a autoridade federal, mas sim a elevação autoridade estatal acima das objeções dos brancos pobres e escravos negros: o poder estava demasiado centralizado, não pouco. Nada exceto puro misticismo limita a secessão a estados e províncias: governos provinciais não desfrutam de autoridade maior sobre seus cidadãos do que o governo federal, e os mesmo princípios que justificam a retirada dos estados da união federal também justificam condados ou cidades de se retirarem de governos estaduais, e vizinhanças ou cidadãos privados de se retirarem de governos locais, ou de qualquer governo existente.
A Liberdade, compreendida no contexto da Igualdade e da Solidariedade, clama por revolução política contra todas as formas de governo, não importando quão “limitado”, e contra centralização presunçosa de poder até mesmo em instituições não coercitivas. Mas a “revolução” em si toma um caráter diferente quando a neblina da mística estatal foi dissipada. Se “revolução” significa o processo de dissolução da autoridade legal de um governo, então a revolução é fácil de ser obtida. Você não possui obrigação alguma de obedecer qualquer governo assim que escolher se libertar dele; após ter declarado sua intenção de se separar do Estado, nenhum governo na terra possui autoridade para lhe forçar a reconhecer sua [dele] autoridade sobre você – quanto mais para lhe forçar a pagar impostos ou regimentar seu comportamento. Se as ordens do governo invadem seus direitos – e todas as ordens governamentais eventualmente o fazem – então você possui todo o direito de se separar, ignorar, desafiar ou resistir da forma que lhe melhor maneira que julgar. Anteriormente, eu disse que o propósito desse ensaio era uma revolução política, e depois disse que era meramente lhe convencer a se tornar um anarquista. Mas agora deveria estar claro que eu não estava mexendo as traves. Se você se tornar um anarquista, você já terá completado a revolução: nenhum governo na terra possui qualquer autoridade legítima para uni-lo a alguma obrigação que você não possua por conta própria. É um erro pensar no Estado como lhe segurando sob sua autoridade enquanto você luta para escapar; no máximo, ele tem poder, não autoridade sobre você. No que concerne seu antigo governo, você possui a posição moral não de um súdito, mas sim o de chefe de um Estado revolucionário de um só.
É claro, isso deixa em aberto a questão de como melhor defender seu Estado revolucionário da invasão contra-revolucionária. Se declarar independente é o bastante para lhe libertar de qualquer obrigação para com seu governo anterior – mas tente dizer isso ao juiz. Ainda sim, a primeira tarefa é reconhecer sua situação atual. O miniarquismo, ao deixar o mito da autoridade legal não desafiado, concede dignidade moral não merecida aos estatistas. O ponto é desafiar não só os abusos da autoridade governamental, mas os usos normais dessa autoridade – ver o coletor de impostos, o policial, o carrasco e o Congressista que invadem suas liberdades não como representantes injustos de um Estado com autoridade sobre você, mas sim como uma gangue hipócrita de ladrões, enganadores, e usurpadores infligindo guerra sobre você. Assim que tiver reconhecido isto, você pode começar a pensar inteligentemente sobre o melhor arranjo cultural e material para se defender. Eu já discuti algumas das particularidades acima; o resto é outra discussão para outro ensaio [59].
Referências
Barnett, Randy. 2004. Restoring the Lost Constitution: The Presumption of Liberty.
Princeton: Princeton University Press.
Beito, David T. 2000. From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal Societies and Social Services, 1890-1967. University of North Carolina Press.
Bidinotto, Robert J. 1994. “The Contradiction in Anarchism.” Online. http://rous.redbarn.org/objectivism/Writing/RobertBidinotto/ContradictionInAnarchism.html
Block, Walter. 2006. “Libertarianism is unique; it belongs neither to the right nor the left: a critique of the views of Long, Holcombe, and Baden on the left, Hoppe, Feser and Paul on the right.” Mises Institute Working Paper. Online. http://www.mises.org/journals/scholar/block15.pdf
Bourne, Randolph. 1919. “The State.” Online. http://fair-use.org/randolph-bourne/the-state/
Brownmiller, Susan. 1975. Against Our Will: Men, Women, and Rape. New York: Simon and Schuster.
Buhle, Paul. 1999. Taking Care of Business: Samuel Gompers, George Meany, Lane Kirkland, and the Tragedy of American Labor. New York: Monthly Review Press.
Byock, Jesse L. 2001. Viking Age Iceland. New York: Penguin Books.
Carson, Kevin A. 2004. Studies in Mutualist Political Economy. Fayetteville, Arkansas: self-published.
Childs, Roy. 1969. “Objectivism and the State: An Open Letter to Ayn Rand.” Online. http://www.lewrockwell.com/orig4/childs1.html
Dworkin, Andrea. 1983/1993. “I Want a Twenty-Four Hour Truce During Which There Is No Rape,” in Letters from a War Zone. Brooklyn: Laurence Hill Books. 162-171. Reprinted online. http://www.nostatusquo.com/ACLU/dworkin/WarZoneChaptIIIE.html
Hanisch, Carol. 1969/1978. “The Personal is Political,” in Feminist Revolution. New York: Random House. 204-205.
Hayek, Friedrich A. 1978. Law, Legislation, and Liberty, Vol. 2: The Mirage of Social Justice. Chicago: University of Chicago Press.
Hoppe, Hans Hermann. 2001. “Secession, the State, and the Immigration Problem.” Online. http://www.lewrockwell.com/orig/hermann-hoppe3.html
Hummel, Jeffrey R. 1996. Emancipating Slaves, Enslaving Free Men: A History of the American Civil War. Peru, Illinois: Open Court Publishing. Jefferson, Thomas. 1776. “Declaration of Independence.” Online. http://www.yale.edu/lawweb/avalon/declare.htm
Johnson, Charles and Roderick T. Long. 2005. “Libertarian Feminism: Can This Marriage Be Saved?” Online. http://charleswjohnson.name/essays/libertarian-feminism/
Kolko, Gabriel. 1963/1967. The Triumph of Conservatism: A Reinterpretation of American History, 1900-1915. Chicago: Quadrangle Books.
Locke, John. 1690. Second Treatise of Government. Online. http://etext.library.adelaide.edu.au/l/locke/john/l81s/
Long, Roderick T. 2001a. “Equality: The Unknown Ideal.” Presented for the Philosophy of Liberty Conference at the Ludwig von Mises Institute in Auburn, Alabama, Saturday, September 29, 2001. Reprinted online. http://www.mises.org/story/804
Long, Roderick T. 2001b. “The Benefits and Hazards of Dialectical Libertarianism,” in The Journal of Ayn Rand Studies, Vol. 2, No. 2 (Spring 2001). 395-448.
Long, Roderick T. 2002a. “Privatization, Viking Style: Model or Misfortune?” Online. http://www.lewrockwell.com/orig3/long1.html
Long, Roderick T. 2002b. “Why Does Justice Have Good Consequences?” Alabama Philosophical Society Presidential Address, Orange Beach, Alabama (26 October 2002). Reprinted online. http://praxeology.net/whyjust.htm
Long, Roderick T. 2005. “Freedom and the Firm,” online at Austro-Athenian Empire (December 4, 2005). http://praxeology.net/unblog12-05.htm#04
Long, Roderick T. 2006a. “Market Anarchism As Constitutionalism,” this volume.
Long, Roderick T. 2006b. “Rule-Following, Praxeology, and Anarchy,” forthcoming in New Perspectives on Political Economy, Vol. 2, No. 1.
MacKinnon, Catharine A. 1986. Toward a Feminist Theory of the State. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Moore, Carol. 1991/2006. “Woman Vs. The Nation-State.” Originally published in Liberty, November 1991. Revised version online. http://www.carolmoore.net/articles/woman-vnationstate.html
Morgan, Robin. 1989. The Demon Lover: On the Sexuality of Terrorism. New York: W. W. Norton.
Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism. New York: New American Library.
Rothbard, Murray N. 1962/2004. Man, Economy, and State. Ludwig von Mises Institute online edition. http://www.mises.org/rothbard/mes/
Rothbard, Murray N. 1965. “Left and Right: The Prospects for Liberty.” Online.
http://www.lewrockwell.com/rothbard/rothbard33.html
Sciabarra, Chris M. 1995a. Marx, Hayek, and Utopia. Albany, NY: SUNY Press.
Sciabarra, Chris M. 1995b. Ayn Rand: The Russian Radical. University Park: Pennsylvania State University Press.
Sciabarra, Chris M. 2000. Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism. University Park: Pennsylvania State University Press.
Sciabarra, Chris M. 2002. “Dialectical Libertarianism: All Benefits, No Hazards,” in The Journal of Ayn Rand Studies Vol. 3, No. 2 (Spring 2002). 381-400.
Spencer, Herbert. 1851. Social Statics: or, The Conditions essential to Happiness specified, and the First of them Developed. Online. http://oll.libertyfund.org/Texts/LFBooks/Spencer0236/SocialStatics/0331_Bk.html
Spooner, Lysander. 1858. “To the Non-Slaveholders of the South: A Plan for the Abolition of Slavery.” Online. http://praxeology.net/LS-PAS.htm
Spooner, Lysander. 1867/1870. “No Treason,” Nos. 1, 2, and 6. Online.
http://www.lysanderspooner.org/notreason.htm
Spooner, Lysander. 1882a. “A Letter to Congressman Thomas F. Bayard: Challenging His Right – And That of All the Other So-Called Senators and Representatives in Congress – To Exercise Any Legislative Power Whatever Over the People of the United States.” Online. http://praxeology.net/LS-LB.htm
Spooner, Lysander. 1882b. “Natural Law; or, the Science of Justice.” Online.
http://praxeology.net/LS-NL-1.htm
Spooner, Lysander. 1886. “A Letter to Grover Cleveland on His False Inaugural Address: The Usurpations and Crimes of Lawmakers and Judges and the Consequent Poverty, Ignorance, and Servitude of the People.” Online.
http://www.lysanderspooner.org/LetterToGroverCleveland.htm
Tucker, Benjamin R. 1888. “State Socialism and Anarchism: How Far They Agree, and Wherein They Differ.” Online. http://praxeology.net/BT-SSA.htm
Warshaw, Robin. 1994. I Never Called It Rape: The Ms. Report on Recognizing, Fighting, and Surviving Date and Acquaintance Rape. New York: HarperCollins.
Wolff, Robert Paul. 1970/1998. In Defense of Anarchism. Berkeley: University of California Press.
Notas
[1] Para os propósitos desse ensaio, eu irei quase sempre usar o termo “anarquismo” como uma abreviação de “anarquismo individualista”; uma vez que a defesa do anarquismo que eu irei fornecer se baseia em princípios individualistas, ele não fornecerá uma base convincente para o anarquismo comunista, primitivista, ou qualquer outra forma não-individualista de anarquismo. E eu usarei o termo “anarquismo individualista” num sentido amplo, para descrever qualquer posição que (1) negue a legitimidade de qualquer forma (monopólio) de autoridade governamental, (2) sob princípios éticos individualistas. Da forma que eu o usarei, o termo engloba uma família de doutrinas semelhantes, não uma auto-descrição particular de uma tradição histórica. Dessa forma, ele inclui, mas não se limita, ao movimento socialista específico do século XIX e do começo do século XX conhecido como “anarquismo individualista”, cujos membros incluíam Benjamin Tucker, Victor Yarros e Voltairine de Cleyre. Ele também inclui as visões de “anarco-capitalistas” do século XX e XXI, tais como Murray Rothbard e David Friedman; “anarquistas individualistas” contemporâneos auto-declarados e “mutualistas” como Wendy McElroy, Joe Peacott e Kevin Carson; e de outros, tais como Gustave de Molinari, Lysander Spooner ou Robert LeFevre, que rejeitavam o Estado em bases individualistas mas negavam a se referirem (por quaisquer razões) como “anarquistas”. Diversos anarquistas auto-descritos como “socialistas” negam que o “anarco-capitalismo” deva ser contado como uma forma de anarquismo, ou associado com o anarco-individualismo em particular; diversos auto-descritos “anarco-capitalistas” negam que o anarquismo “socialista” deva ser considerado uma forma genuína de individualismo, ou de anarquismo. Com todo o devido respeito aos meus camaradas na Esquerda e na Direita, eu usarei o termo num sentido ecumênico, por razões de estilo, e também graças ao relacionamento entre anarquismo, “capitalismo” e “socialismo” seja um dos assuntos substantivos a serem discutidos no decorrer desse ensaio.
[2] Ver Chris Matthew Sciabarra (2000), Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism. Ver também Sciabarra (1995a e 1995b).
[3] O “libertarianismo” discutido nesse ensaio é uma teoria de justiça política, não uma posição no Diagrama de Nolan. Defensores do “governo limitado” que falam bem da liberdade econômica ou da liberdade civil podem ou não qualificarem como “libertários” para propósitos da discussão. Aqueles que tratam a liberdade como um bem político que deve ser balanceado contra todos os demais, como estabilidade social, prosperidade econômica, ordem democrática, ou igualdade socioeconômica, e que deveria em algumas ocasiões ser sacrificada por si só, dificilmente entram na contagem. Uma vez que estes não estão comprometidos com o ideal da liberdade como uma restrição principiada sobre todos os poderes políticos, eles provavelmente não serão diretamente convencidos pelos meus argumentos mais do que progressistas, tradicionalistas, comunistas, etc.
[4] Claro, a Esquerda masculina do dia realmente demandava fraternité, “irmandade”. Eu falarei em “solidariedade” ao invés de irmandade, pelos óbvios motivos anti-sexistas, e também por sua associação com a história do movimento trabalhista. Existem algumas causas nos EUA que a maioria dos libertários do século XX eram menos simpáticos do que o trabalho organizado, mas eu decidi falar do “valor da solidariedade”, apesar de tudo isso, pelas mesmas razoes que levaram Ayn Rand a falar da “virtude do egoísmo”: para provar um argumento. As críticas comuns do trabalho organizado do movimento libertário do século XX, e a relação entre liberdade e trabalho organizado, são um dos tópicos que eu discutirei abaixo.
[5] Assim, temos a ênfase libertária em tanto na liberdade pessoal e no direito de propriedade privada. Uma maneira de tratar alguém como se ela fosse sua escrava é forçá-la a servir seus fins ao invés dos dela própria: ao força-la a aplicar seu próprio trabalho e propriedade a alguma finalidade que ela não teria livremente concordado em apoiar, ou a força-la a não aplicar seu próprio trabalho e propriedade para alguma finalidade que ela teria livremente escolhido apoiar. Outra forma de tratar alguém como se fosse seu escravo, é forçá-la a trabalhar para seu lucro. Mesmo se você não força-la a trabalhar em um trabalho ao invés de outro, você ainda está efetivamente a escravizando ao tomar os frutos de seu trabalho para seus próprios propósitos.
[6] Dessa forma, Jefferson (1776): “(…) Que para assegurar esses direitos, os Governos são instituídos entre os homens [sic], derivando seus poderes justos do consentimento dos governados” (par 2).
[7] Deveria ser claro que esta é uma condição necessária, porém não suficiente para contar como parte do governo de um dado Estado. Qualquer um poderia reivindicar o direito de emitir ordens legalmente aplicáveis, mas apenas alguns dos reclamantes constituem parte do governo. (Eu suponho que ainda existam Bourbons que reivindiquem o direito de governar a França). Mas quaisquer que sejam suas aspirações, eles devem fazer sua alegação, ou agir de uma forma que manifeste tal alegação: uma instituição que sequer reivindicasse o direito a emitir ordens legalmente aplicáveis poderia muito bem emitir papéis de posição política; eles aconselhariam como viver; mas isto não seria legislar.
[8] Esta é uma revisão deliberada do conceito Weberiano de Estado como um monopólio sobre o uso de força legalmente aceita. Enquanto a maioria dos governos modernos alegam tal autoridade abrangente sobre a força, é puro anacronismo tentar construir uma reivindicação de monopólio territorial dentro da definição de Estado. Historicamente, diversas constituições tomaram como dado que certas formas de força (por exemplo, dos pais contra os filhos, dos maridos contra as mulheres, de mestres contra escravos) estão simplesmente fora do alcance da lei. É verdade que na maioria dos Estados através da história, os pais foram capazes de espancar seus filhos sem repercussões legais. Mas seria um erro grave inferir disto que o governo (como árbitro único de aplicação legal no território dentro do qual a família vive) autorizou ou representou os pais para bater nas crianças. Ao invés disso, a autoridade aplicável dos pais sobre os filhos foi considerada simplesmente como sendo uma questão “privada”, fora da esfera “pública” de questões administradas pelo Estado. A aplicabilidade da autoridade parental é crivelmente tratada como um dado político reconhecido pelo Estado, mais semelhante ao reconhecimento da soberania de outros Estados do que a uma autorização do uso da força por parte de representantes, companhias ou milícias. Algumas implicações essa idéia são tocadas abaixo na discussão da “espessura por aplicação”.
[9] Ao utilizar “legítima” como um modificador de “autoridade”, eu ilustrei um ponto importante, mas também incorri num sério risco. Se eu falar em “autoridade legítima”, isso pode dar a entender que eu não estou distinguindo a autoridade do mero poder, mas sim distinguindo entre dois tipos diferentes de autoridade – o tipo legítimo e o tipo ilegítimo. Então pareceria que a discordância entre anarquistas e miniarquistas não é se os governos possuem a autoridade que alegam, mas se a autoridade que possuem é uma autoridade legítima ou ilegítima. Porém, esse é um erro sério, que eu creio levar a outros erros. Por hora, será suficiente notar que, por conta de eu estar usando os termos “legitimidade” e “autoridade”, toda autoridade genuína é legítima. “Autoridade ilegítima” não é um tipo especial de autoridade que é ilegítima, mais do que “dinheiro falsificado” é um tipo especial de dinheiro que é falsificado. Autoridade ilegítima é, no entanto, mero poder, fraudulentamente descrito como autoridade justificada.
[10] Suponha, por exemplo, que Norton é um ávido criador de pássaros, e que Twain não consegue distinguir dentre uma gralha e uma pega. Então, quando Norton aponta um pássaro e diz, “Isto é uma gralha”, Twain deveria considerá-lo uma gralha, porque Norton disse – mesmo se Twain não tivesse outro motivo para considera-lo uma gralha além do aviso de Norton. Por quê? Porque Norton disse, e Norton entende alguma coisa sobre gralhas, ao passo que Twain não sabe nada sobre elas, devendo Twain deferir ao julgamento de Norton.
[11] Similarmente, não é suficiente para um miniarquista mostrar que se você organizar os oficiais governamentais de acordo com certa ordem constitucional, a instituição organizada sistematicamente tenderá em direção a fazer julgamentos corretos sobre assuntos de importância legal. Enquanto a fonte das ordens possa justificar uma suposição (revogável) de que ela deva der aplicada, a forma justificada não tem nada a ver com a autoridade governamental.
[12] Considerados separadamente, cada desafio coloca um problema para cada uma das formas de autoridade especial que os miniarquistas tradicionalmente desejaram que fossem exercidas pelo governo. Eu acho que a importância de cada desafio individual é na verdade menor do que aquela que os anarquistas historicamente atribuíram: os miniarquistas poderiam responder a qualquer um dos desafios individuais ao revisar sua teoria, e promovendo um governo ainda mais mínimo que abdicasse a função que cada desafio questionasse. Mas, considerados juntos, os três desafios
[13] Ver, por exemplo, “The Nature of Government,” em Rand 1964, 113.
[14] Ver “Government Financing in a Free Society,” em Rand 1964, 116-120.
[15] “The Nature of Government,” in Rand 1964, 113.
[16] Ibid., 107; ênfase em “exclusiva” adicionada.
[17] Ele poderia continuar se intitulando um “governo”, é claro – assim como o Imperador Norton continuou se intitulando Imperador da América do Norte mesmo não tendo súditos além daqueles que voluntariamente participavam de seu jogo. Mas não se trataria de um “governo” em qualquer sentido incompatível com o anarquismo individualista. (Especificamente, seja lá o que estivesse pretendendo, ele não estaria mais reivindicando a autoridade soberana do Estado; ver a seção sobre a Igualdade abaixo.)
[18] Liberais clássicos e miniarquistas libertários tentaram de tempos em tempos evitar as objeções anarquistas ao apelar para o consentimento do governado. Mesmo se a soberania governamental implica limitações sobre a liberdade dos cidadãos privados de se defenderem diretamente, nem todas as limitações sobre a liberdade violam princípios libertários: pessoas livres podem se comprometer com novas obrigações ao entrarem em contratos. Teóricos liberais elaboraram a analogia do “contrato social”, e alegam que cidadãos privados podem ser obrigados a reconhecer a soberania governamental através de consentimento tácito, explícito ou hipotético aos termos do sistema político. Esse tipo de resposta poderia ser dada a qualquer um dos desafios que eu postulei, então ela merece uma resposta. Infelizmente, restrições de espaço me impedem dar uma resposta adequada. Felizmente, excelentes críticas sistemáticas de tal alegação já existem em Spooner (1867/1870) e no primeiro capítulo de Barnett (2004). De qualquer forma, os miniarquistas deveriam ser muito hesitantes para se apoiarem no consentimento tácito: exatamente o mesmo argumento poderia também justificar facilmente todas as formas de taxação (de acordo com a teoria que os cidadãos consentem em pagar pelas despesas governamentais quando consentiram com o contrato), diversas formas de leis invasivas (de acordo com a teoria que os cidadãos consentiram a se obedecer aos padrões governamentais de conduta ou higiene), etc. Os defensores mais sérios do miniarquismo no século XX encontraram essa dificuldade e tentaram desenvolver teorias que garantam a legitimidade do governo sem a necessidade de consentimento unânime, seja este tácito ou explícito.
[19] Cf. Nozick (1974, 105-108).
[20] Nozick, diferentemente de alguns que desenvolvem o argumento procedimental, aceita este ponto: seu argumento não é que o governo desfrute de um direito especial sobre e acima daqueles que os cidadãos privados desfrutam, mas sim que uma associação local de defesa dominante, no decorrer de seus afazeres diários, seria colocada na posição especial de ou permitir ou proibir quaisquer esforços de aplicação privada dentro de sua esfera de influencia, devido a sua posição de hegemon local. Nozick argumenta que isto confere a agencia um monopólio de facto sobre a autorização da força, sem o exercício de prerrogativas especiais e sem pisotear a liberdade de outras associações de defesa e cidadãos privados restringidos pelas proteções procedimentais. Se esse argumento funcionasse, então Nozick teria estabelecido uma rota legítima para que uma agência de defesa localmente dominante estabelecesse soberania, sem pisotear a liberdade dos outros. Ele também teria desenvolvido o argumento precisamente da maneira que eu sugeri que o miniarquista deveria: seu argumento teria demonstrado a conexão entre soberania e a posição especial do governo na sociedade – especificamente a posição espeical conferida ao ser a única agencia de proteção dominante numa dada localidade. Mas como eu argumentarei adiante, a transição de Nozick de uma proteção procedimental para a “vigilância” ex-ante não é convincente.
[21] A associação de defesa (A) pode muito bem ter o direito de suprimir um aplicador em potencial (B) que se recuse a revelar os procedimentos utilizados para determinar culpa. Se a associação não é capaz de descobrir se tal procedimento é confiável ou completamente arbitrário, então ela pode ter direito de tratar a alegação como arbitrária e demandando investigações adicionais. Mas cabe a A o trabalho de descobrir quais são os procedimentos de B perguntando diretamente, mandando alguém para testar os procedimentos, perguntando a antigos participantes, descobrindo se B informou alguém de seus procedimentos, ou de qualquer outra maneira. A simplesmente não pode se debruçar e demandar que B se submeta a “vigilância” conforme definida por A, ou suprima B simplesmente pelo fato de que este não respondeu as suas perguntas. Se A não for capaz de praticar esforços sérios na descoberta, então é A que é culpado de procedimentos de aplicação de normas arbitrários e não confiáveis.
[22] Suponha que eu anuncie, “Eu irei deter qualquer um que tente me esfaquear com uma faca. Mas eu não irei parar ninguém que está usando uma faca para fatiar um pão.” Eu aleguei o direito de vigiar o uso de facas? Eu lhe permiti cortar pães com uma faca?
[23] Apesar dessa resposta preservaria na prática uma forma de soberania contra o desafio de Childs, é válido notar quão radical uma redução no tamanho e escopo do “Estado mínimo” é necessária para enfrentar o desafio. Um governo que mantivesse apenas um monopólio sobre a legislação e a adjudicação, mas que deixasse a execução livre para esforços privados, seria de fato um governo muito limitado; ele poderia nem ter uma polícia, burocracia executiva, agências de inteligência, patrulhas de fronteira nem exércitos. O Estado microscópico resultante seria muito mais limitado que o “governo limitado” de Rand, e ainda mais mínimo que o Estado “ultra-mínimo” de Nozick. A soberania seria estabelecida por um governo apropriadamente limitado apenas na medida em que as leis e comandos gerais sobre disputas legais específicas seriam feitos sob a autoridade de um único governo. O Estado microscópico não teria autoridade para sobrepujar ou excluir cidadãos privados de realizarem esforços justos para proteger seus próprios direitos, ou os direitos de outros; sua soberania resistiria em sua autoridade para agir como um “padrão final” na definição e aplicação de direitos. De fato, a analogia histórica mais próxima seria a constituição da Islândia medieval – uma sociedade muito freqüentemente discutida na literatura libertária de ilustrações de como uma anarquia em funcionamento se assemelharia. O Estado Livre Islandês não era uma anarquia; havia uma legislatura soberana (Althing), que também servia como corte de apelação final; mas ele ainda é interessante para anarquistas porque a ordem legal na Islândia funcionava sem um executivo centralizado. (Para uma discussão detalhada da constituição da Islândia medieval, ver Byock (2001). Long (2002a) expõe ambas as continuidades e disparidades dos princípios anarquistas na constituição do Estado Livre, e explica o eventual colapso do Estado livre como o crescimento dos germes microscópicos de governo em bases de poder para o poderio local e guerra civil.)
[24] Ver também a “Letter to Thomas F. Bayard” de Spooner (1882a) e “Natural Law; or, the Science of Justice” (1882b) para variações semelhantes do mesmo desafio. O próprio Childs antecipa algo nessa linha de argumentação, e faz argumentos que as posições epistemológicas e éticas de Rand demandem uma conclusão semelhante. Eu escolhi a versão de Spooner do desafio na carta para Cleveland porque ela fornece a exposição mais sistemática dessa questão.
[25] Se o governo passasse uma resolução postulando que o quadrado da hipotenusa num triangulo retângulo fosse sempre igual a soma dos quadrados dos dois outros lados, então a resolução diria algo verdadeiro, e algo que todos são obrigados a acreditar. Mas isso dificilmente justificaria a alegação de que precisamos de um governo geométrico para servir como “árbitro final” das propriedades dos triângulos retângulos.
[26] Spooner (1882b) argumenta que os princípios da justiça são “usualmente uma questão muito clara e simples, facilmente compreensíveis por mentes comuns” (Seção IV ¶ 1), e que “homens [sic] vivendo em convívio, interagindo, não podem evitar o aprendizado da lei natural, em grande parte” (Seção IV ¶ 2). Dessa forma, os “comandos” da justiça natural poderiam ser todos compreendidos como conclusões de argumentos, sem necessidade de apelação a autoridade de profissionais. Enquanto eu creio que isso seja verdadeiro na maioria, se não em todos os casos, nada depende disso para os propósitos do desafio a autoridade legislativa. Se existem casos nos quais o entendimento ou a aplicação dos princípios de justiça requerem profissionais, então todos os casos difíceis deveriam ser entregues para que algum profissional os julguem. Mas seria falacioso inferir a partir disso que deve haver algum profissional ao qual todos os casos difíceis devem ser entregues. De qualquer forma, a base para a autoridade do julgamento deveria ser a sabedoria reconhecida, não a posição política pessoal.
[27] É um trabalho sujo, mas alguém tem que fazê-lo...
[28] Isso não significa que Twain pode no futuro renegar e ignorar a decisão de Norton, se ele consentiu em deixar Norton decidir o caso. Isso significa que Twain pode no futuro se negar a deixar Norton decidir mais de seus casos. Ver a nota 18 sobre a falha das teorias liberais históricas em preencher o critério para consentimento genuíno, incluindo o daquelas que se baseiam em alegações de “consentimento tácito”.
[29] Talvez sob circunstâncias medonhas o suficiente – se, por exemplo, a disputa não é apenas deixada sem resolução, mas também descontrolada em direção a um confronto violento – as partes em disputa poderiam legalmente ser forçadas a barganharem por uma terceira parte imparcial. Eu não tenho confiança na justeza desse cenário, mas eu também não tenho confiança na sua ilegalidade. Eu tenho confiança é que, se terceiros tem o direito de forçar arbitragem, então o direito é possuído por todos, e não diz respeito às prerrogativas especiais de um governo quanto a arbitragem. O governo reivindicando uma autoridade exclusiva ou superior para intervir numa jurisdição arbitrariamente postulada pode não usurpar a liberdade natural dos disputantes. Mas se isto ele não o faz, ele acabaria por usurpar a liberdade natural de outros árbitros potenciais, que teriam tanto direito de intervir quanto o auto-intitulado “governo”.
[30] Eu acredito, na verdade, que a relação entre libertarianismo e essas formas de igualitarismo são mais complexas do que muitos libertários do século XX sugeriram; mas é um assunto para outra discussão.
[31] Jefferson deixa o assunto ainda mais explícito, mesmo que menos elegantemente, em seu rascunho original da Declaração de Independência, onde podemos ler na mesma passagem: “Consideramos essas verdades sagradas e inegáveis: todos os homens são criados iguais e independentes; que, graças a essa igual criação, eles derivam direitos inerentes e inalienáveis, dentre os quais temos a preservação da vida, da liberdade, e a persecução da felicidade” (1776b ¶ 2, ênfase adicionada).
[32] A concepção original de Igualdade da Esquerda revolucionária aprecia a pluralidade humana e apóia um individualismo sem comprometimentos na política – não a massa política anonimizante da Esquerda estatista, em ambas as suas encarnações “progressivas” e “radicais”. Nozick expressa o ponto admiravelmente: “Restrições morais expressam a inviolabilidade das outras pessoas. Mas por que não violar pessoas para um bem social maior? (...) Mas não existe uma entidade social com um bem que passa por algum sacrifício para si próprio. Existem apenas indivíduos, apenas indivíduos distintos, com suas próprias vidas individuais. Usar uma dessas pessoas em benefício dos demais, a usa [sic] e beneficia os demais. Nada mais. O que acontece é que algo lhe é feito em virtude dos outros. Falar de um bem estar social geral mascara isto. (Intencionalmente?) Usar uma pessoa dessa maneira não respeita suficientemente e leva em conta o fato que ela é uma pessoa em separado, que esta é a única vida que ela possui. Ela não recebe de volta algum bem que contrabalanceie seu sacrifício, e ninguém tem o direito de forçar isto sobre ela – muito menos um Estado ou governo” (1974, 32-33).
[33] A questão aqui não é que a deliberação sobre conseqüências é completamente irrelevante para questões de justiça. Como Roderick Long (2002b), eu mantenho que, ao passo pode sobrepujar deliberações sobre direitos, nosso entendimento do conteúdo dos direitos pode ser revisto sob a luz das conseqüências. (Assim, por exemplo, considerações consequencialistas podem ser importantes para determinar o julgamento apropriado num caso de redução a lei natural.) Mas se nossos julgamentos sobre os requerimentos da justiça podem ser revistos sob a luz da reflexão sobre as conseqüências, a revisão pode (e de fato deve) ir na contramão. O que conta como uma “boa conseqüência” também depende parcialmente do que a justiça demanda; em particular, se provocar uma situação S envolve uma iniciação de força contra uma pessoa inocente, então S não é uma boa conseqüência: ser injusta é uma derrota para uma finalidade contando como algo de valor a ser perseguido. É nesse sentido que os direitos agem como “restrições morais” (Nozick 1974, 28-33) sobre deliberações morais.
[34] Éditos do governo não possuem mais poder mágico para serem aplicados do que decisões de árbitros anarquistas. Se alguém estiver infeliz com a maneira pela qual um caso foi decidido na apelação final, ela pode fazer pressão no Congresso para mudar a lei, ou convencer o Presidente a apoiar decisões mais agradáveis, ou simplesmente desafiara sentença e tentar encontrar companheiros para iniciar um golpe ou uma revolução... Ver também Long (2006b), que conecta a mística concepção política por trás da batalha miniarquista por uma última instância legal com a mística concepção lógica por trás da batalha metafísica por uma regra auto-aplicável, conforme exposta nos escritos de Wittgenstein sobre cumprimento de regras.
[35] Ver Tucker (1888) para um sumário dos “quatro monopólios” que ele acreditava serem a base tanto do estatismo quanto da exploração do trabalho: o monopólio da terra, o monopólio da moeda, o monopólio das tarifas e o monopólio das patentes. O capítulo cinco de Carson (2004) oferece um excelente sumário das visões de Tucker e de seus companheiros individualistas do século XIX sobre os quatro monopólios.
[36] Cf. Johnson e Long (2005, §3).
[37] Essa pintura holística do poder social foi ameaçada e marginalizada, porém nunca completamente erradicada da teoria libertária no século XX. Durante o fim da década de 60 e na década de 70, ela foi vigorosamente revivida pelos esforços de libertários como Murray Rothbard, Karl Hess e Sam Konkin para fazer causa comum aos elementos anti-imperialistas e anti-autoritários da New Left. Para o locus classicus dessa abordagem no movimento libertário da segunda metade do século XX, ver Rothbard (1965).
[38] Sciabarra se encontra em apuros para clarificar que sua crítica não tem como meta refutar o anarquismo; sua ênfase é metodológica, e para sua crítica “O assunto essencial não é se o anarquismo ou o miniarquismo são preferíveis – em alguns pontos, o júri ainda está indeciso quanto a muitas das importantes questões levantadas por ambos os lados” (p.341). mas ele sugere que a dialética clama revisão substancial das defesas existentes do anarquismo, dizendo em resposta a uma resenha que “eu permanece profundamente suspeito do anarquismo e das premissas não dialéticas que parecem inspirá-lo” (2002, p.394).
[39] Ver Long (2001b) para uma defesa detalhada de Rothbard contra as críticas de Sciabarra. Mas se o Rothbard anti-dialético não existiu, Walter Block o inventou.
[40] Um libertário Asteca poderia bradar, “Claro que o libertarianismo possui resultados para as crenças religiosas! Ele significa que você deve acabar com os sacrifícios humanos para Huitzilopochtli.”
[41] Johnson e Long (2005).
[42] Cf. Dworkin (1983/1993, 165-166); Morgan (1989); Spencer (1885, Chapter XVI § 4); Moore (2006).
[43] CDC National Violence Against Women Survey (2000). Estatísticas sobre a violência contra a mulher foram arduamente contestadas, e algumas dessas disputas foram abraçadas por autoras libertárias como Wendy McElroy. A explicação e defesa dos quadros da NVAWS, e de pesquisas relacionadas feministas quanto à prevalência e natureza da violência de gênero, conforme estas dizem, estão fora do escopo desse ensaio; para uma discussão sob o contexto de uma pesquisa diferente que, no entanto, levanta muitos dos pintos salientes, ver Warshaw (1994), uma análise das descobertas do estudo de 1985 de Mary Koss sobre o ataque sexual contra garotas de faculdade.
[44] Assim, Susan Brownmiller escreve que “A descoberta masculina que sua genitália poderia servir como uma arma para gerar medo deve ranquear como uma das descobertas mais importantes dos tempos pré-históricos, juntamente com o uso do fogo e o uso da primeira machadinha. Desde os tempos pré-históricos em diante, creio eu, o estupro desempenhou uma função crítica. Não é nada distinto de um processo consciente de intimidação através do qual todos os homens mantém todas as mulheres em estado de tensão” (1975, p.15). Críticos libertários frequentemente negam Brownmiller e análises semelhantes com base no argumento de que nem todos os homens são estupradores e nem todas as mulheres são estupradas, mas isto compreende de maneira errônea o argumento de Brownmiller. Brownmiller está preocupada com o papel sistêmico do estupro, considerado um fato social que afeta todos os homens e mulheres, mesmo que nem todos os homens em particular cometam e nem todas as mulheres em particular sofram estupro. O fato de o estupro ser tão prevalente - até mais prevalente do que Brownmiller precebeu em 1975 – e as restrições que a ameaça de estupro impõe sobre todas as mulheres na vida cotidiana, sistematicamente estruturam as relações entre homens e mulheres, conforme Brownmiller detalha ao longo de seu livro. Afirmações semelhantes poderiam ser feitas sobre outras formas penetrantes de violência contra as mulheres, tal como violência doméstica. A violência sistemática da dominância masculina deveria ser reconhecível aos libertários como uma ordem politicamente coercitiva, mesmo sendo usualmente praticada na “sociedade”, independentemente do aparato Estatal; como Catharine MacKinnon escreve, “Diferentemente das formas através das quais homens sistematicamente escravizam, violam, desumanizam, e exterminam outros homens, expressando desigualdades políticas entre eles, as formas de dominação masculina sobre as mulheres tem sido cumpridas tanto socialmente quanto culturalmente, anteriores a operação da lei, sem atos estatais explícitos, frequentemente em contextos íntimos, como na vida cotidiana” (1989, 161).
[45] Ver Hanisch (1969/1978) para a formulação original da idéia de que o “pessoal é político”: “A razão pela qual eu participo dessas reuniões não é a resolução de algum problema pessoal. Uma das primeiras coisas que descobrimos nesses grupos é que problemas pessoais são problemas políticos. Não há soluções pessoais quanto a isto. Existe apenas ação coletiva para uma solução coletiva”. Deve ser enfatizado que para Hanisch e outras feministas radicais, “ação coletiva” e “ação política” não necessariamente implicam ação estatal. A questão é reconhecer as condições enfrentadas pelas mulheres individuais como expressões de um sistema de poder social abrangente, ao invés de colocá-las debaixo do tapete das questões “privadas”. Cf. Johnson e Long (2005, §2).
[46] Talvez fosse nisto que Max Stirner acreditava.
[47] Muito pelo contrário; respeito por seus companheiros humanos implica que você deve respeitar o pleno direito de cada um deles em recusar ou retirar sua ajuda, e vice versa – e que qualquer um que tente forçar aqueles que não desejam a participar em seu projeto coletivo não passam de ladrões hipócritas.
[48] Durante o final do século XIX e começo do século XX, antes da emergência do moderno Estado-de-bem-estar, de fato existia uma vasta e crescente rede de sociedades de apoio mútuo nas quais trabalhadores de baixa renda reuniam seus recursos para conseguir saúde a preços pagáveis, crédito em pequena escala, educação, informação sobre salários e condições de trabalho em empresas, escritórios de contratação gerenciados pelos trabalhadores, barganhas de salário, alívio de greves, conexões pessoais e culturais, pensões para idosos, seguros de vida, e outros serviços importantes que foram cooptados e colonizados pela emergente burocracia assistencialista. As vezes essas sociedades independentes, livres do governo, desapareciam devido a obsolescência; em outros casos – particularmente sindicatos radicais como a Industrial Wokers of the World – elas eram destruídas através de perseguição violenta do governo. Ver Beito (2000) para uma excelente discussão do contexto de ascensão e queda das “sociedades fraternais” voluntárias, ou gabinetes de “sociedades amigáveis”. Uma reconexão com essa história teria benefícios estratégicos diretos para os libertários, uma vez que associações voluntárias semelhantes provavelmente serão uma parte importante de qualquer livre mercado saudável. Além desses benefícios diretos, também pode ser válido considerar a probabilidade que projetos de ajuda mútua baseados na livre associação e auto-ajuda podem ter ajudar a divorciar Esquerdistas bem intencionados da mística do Estado-de-bem-estar. (Mesmo que isso não cure suas almas, pode ao menos lhes dar algo menos destrutivo para fazer com seu tempo e recursos.)
[49] Mais recentemente por Walter Block (2006), em seu ensaio criticando o “libertarianismo espesso”, seja ele aliado a cultura política da Esquerda ou da Direita.
[50] Ver Buhle (1999), especialmente o Capítulo 1 e páginas 119-136, sobre a consolidação do sindicalismo autoritário e o sistema de “tripé” de planejamento gerencial entre o governo, capitães da indústria e os chefes trabalhistas dos sindicatos.
[51] Cf. Ibid., 65-70.
[52] Sob o patrocínio sufocador da burocracia trabalhista das leis Wagner/Taft-Hartley, os sindicatos oficiais ganharam privilégios políticos que os tornaram os veículos mais eficientes para os objetivos de curto prazo dos trabalhadores, permitindo-lhes vencer os sindicatos não patrocinados. Mas o preço dos privilégios governamentais foram controles governamentais: o sistema do NLRB restringiu os objetivos dos sindicatos a acordos mediados com a gerencia, e em 1947 o Taft-Hartley Act empurrou as táticas dos sindicatos oficiais firmemente nos braços do Estado gerencial. Os métodos sindicais estão legalmente restritos a negociações coletivas e greves limitadas. As greves não podem ser legalmente expandidas a greves secundárias e gerais, e qualquer greve pode ser – assim como diversas greves o foram – paralisada pelo arbítrio do Presidente dos Estados Unidos. Violações óbvias da liberdade de contrato – tais como o banimento dos escritórios sindicais de contratação e a proibição de contratos nos quais todos os funcionários da empresa devem ser sindicalizados – privam sindicatos reconhecidos oficialmente de táticas eficientes e drenam seus recursos. A ênfase nas negociações coletivas e mediação burocrática favoreceu burocracias sindicais centralizadas em detrimento de formas de formas de organização mais descentralizadas e democráticas. Assim, tanto a cultura interna do establishment sindical do pós-Wagner Act e os controles externos de regulações federais e estaduais conspiraram para enriquecer uma seleta classe de sindicalistas profissionais enquanto tolhia o movimento trabalhista como um todo e limitava o progresso para os trabalhadores comuns.
[53] “Os libertários vulgares, quando fazem apologia ao capitalismo, usam o termo “livre mercado” num sentido equivocado: eles parecem ter problemas em se lembrar, de um momento ao outro, se eles estão defendendo o capitalismo de fato existente, ou princípios de liberdade de mercado. Então nós chegamos ao artigo padrão do Freeman, argumentando que os ricos não podem enriquecer às custas dos pobres, porque “não é assim que funciona o livre mercado” – implicitamente assumindo que há liberdade de mercado. Quando acurralados, eles admitem relutantemente que o sistema presente não é um mercado livre, na verdade ele inclui muita intervenção estatal em favor dos ricos. Mas assim que eles pensam que podem se livrar dessa, voltam a defender a riqueza das corporações existentes com base nos ‘princípios de liberdade de mercado’.” (Carson, 2004, p.142).
[54] Para uma discussão extensa sobre a natureza do Estado corporativo e do papel do patrocínio governamental na formação do capitalismo atualmente existente, ver especialmente a parte dois de Carson (2004) e Kolko (1963/196).
[55] É importante lembrar que o problema do cálculo, conforme formulado de diversas formas, tem a ver tanto com a falta de preços de mercado ou com a dispersão de conhecimento idiossincrático, e não essencialmente com o uso de meios coercitivos. A coerção política é uma das formas mais eficientes de paralisar negociações e tirar pessoas com conhecimento idiossincrático do caminho. Mas não é a única forma; estruturas voluntárias podem bloquear o fluxo de conhecimento assim como estruturas coercitivas. Cf. Rothbard (1962/2004), Capítulo 10, Seção F, sobre os problemas de cálculo enfrentados pelo Grande Cartel, mesmo sem intervenção governamental.
[56] Ver Long (2005) para uma análise econômica dos trade-offs envolvidos em aumentar o tamanho das firmas e os fatores econômicos que tenderiam em direção a uma maior descentralização no livre mercado.
[57] Se o separatismo Sulista estava intimamente ligado à escravidão – Deus nos acuda – ainda é uma questão de controvérsia considerável nos círculos intelectuais libertários. Porém, ver Hummel (1996) para um argumento persuasivo de que enquanto que os motivos do governo Federal não tinham nada relacionado a libertação dos escravos, os motivos dos estados Confederados para secederem eram dominados pelo desejo de perpetuar e expandir a escravidão racista.
[58] O exemplo histórico mais dramático dessa linha de argumentação pode ser encontrado no trabalho de Lysander Spooner, que escreveu No Treason (1867/1870) como uma defesa do direito moral dos estados Sulistas secederem da união, mas também publicou “Plan for the Abolition of Slavery” (1858) que conclamava escravos e brancos não donos de escravos a lançarem uma guerra de guerrilha contra os escravocratas Sulistas, com a ajuda e apoio fornecidos pelos abolicionistas do Norte. Assim, em No Treason, Spooner disse que “O resultado – e um natural – foi que tivemos governos, estaduais e nacional, devotados a quase todo espectro e espécie de crime que os governos já praticaram contra suas vítimas; e esses crimes culminaram numa guerra que custou milhões de vidas; uma guerra levada adiante, por uma parte, por uma escravidão física, e por outra parte, por uma escravidão política; nenhuma pela liberdade, justiça, ou verdade.“ (N°2 § X ¶ 2). Hummel (1996) oferece uma excelente defesa histórica de uma visão semelhante da crise de secessão e da Guerra Civil.
[59] Um projeto como esse não pode ser praticado sem acumular débitos. Os meus são muito numerosos para que todos sejam registrados; mas em particular eu gostaria de agradecer Laura Breitenbeck e Roderick Long pela paciência, inspiração, colaboração, encorajamento e comentários detalhados e muito instrutivos.
0 comentários:
Postar um comentário